El tiempo-espacio de los chamanes

Gran raudal del Araracuara, río Caquetá, Amazonia colombiana (fotografía de Fernando Urbina)

Como se aprecia o se puede vivir en los rituales de comunidades indígenas que han conservado sus tradiciones ancestrales, los chamanes, mamos, payés, curacas, jaibanás o abuelos sabedores se introducen más allá del tiempo y del espacio conocidos, lo que les permite crear relatos en una dimensión mitopoética, en la que se comunican con los espíritus de la Naturaleza y el Universo, que habitan en todas partes, en la claridad del día o la oscuridad de la noche. De sus conocimientos y experiencias depende la vida y la muerte; las tensiones propias de las energías favorables y las desfavorables; el bienestar social y político. Los chamanes son responsables de la seguridad cósmica y terrenal; favorecen la multiplicación de la gente, controlan los malos espíritus, previenen y curan las enfermedades. Ellos conocen los comportamientos de los animales y los vegetales; observan el cielo, los movimientos de las constelaciones, del Sol y la Luna, con los que establecen calendarios rituales, necesarios para identificar los ciclos anuales de invierno y verano, apropiados para la recolección de frutos, la caza, la siembra y cosecha de las plantas.

El lenguaje de los sueños y la mitopoesía de los chamanes

La especie humana tiene consciencia de sí misma, de su actuar y de su muerte, lo que le permite diferenciarse de los demás seres de la Naturaleza. El ser humano por su condición natural es polivalente, porque además de su capacidad racional y de los sentidos que lo comunican con el mundo exterior, posee un cuerpo y una mente en los que actúan las pulsiones instintivas; comportamientos sociales competitivos al particularizarse en cada individuo.

El homo sapiens sabe que desde su origen hace parte de la única especie animal que está obligada a explicarse a sí misma y a explicar toda la realidad que la rodea. Esta condición le ha generado angustias y una responsabilidad muy grande que no tienen otros seres; responsabilidad existencial consigo mismo y con los otros seres y cosas, que ha sido un reto difícil y agobiante, si se tiene en cuenta que como especie es frágil y perecedera.

En la sociedad Occidental moderna, a partir de los trabajos de Sigmund Freud (1930, 1985) se ha aceptado que en la mente humana además de la consciencia existe el espacio de lo inconsciente. Compaginar estas dos realidades de la mente, el logos con las percepciones, las emociones y las pulsiones instintivas ha sido el reto de todas las culturas, que a las mismas preguntas han dado respuestas diferentes. Lograr una manera de vivir y una explicación que satisfaga las necesidades humanas no ha sido tarea fácil.

Con lo consciente y lo inconsciente se puede establecer una analogía con el modelo que constituye la Tierra: la sólida superficie o Corteza se puede hacer corresponder con lo consciente y lo inconsciente con el Manto interior sobre el que yace aquella. El Manto está conformado por materia potencial, incandescente e indeterminada, que se puede comparar con las fuerzas misteriosas de lo inconsciente, de las que depende la vida-muerte-vida.

El Manto está constituido por materia candente que presiona la sólida Corteza y necesita salir a la superficie, ya sea como energía que se libera por las fracturas de la Corteza produciendo terremotos devastadores, o como magma que es arrojado de manera explosiva por los cráteres de los volcanes. Cumpliéndose con el principio de la homeostasis, así como los materiales volcánicos arrojados en las erupciones causan destrucción y muerte, después de que se enfrían, generan nuevos suelos en los que posteriormente se regenera la vida. En el ser humano lo inconsciente es una energía potencial que puede brotar a la conciencia de manera explosiva, como acto incontrolado. Lo inconsciente se manifiesta en el sueño, cuando la consciencia está dormida; algo similar se dice de la Tierra, por eso se habla de que los volcanes están dormidos o despiertos.

El lenguaje del inconsciente que se experimenta en los sueños no tiene reglas del juego como las del logos. Cuando el individuo está dormido se transporta a la parte oculta de su mente, a un mundo en el que la voluntad de la consciencia no domina. Lo inconsciente, aunque parece detenido en el tiempo-espacio, es un mundo en permanente movimiento, sin teleología, que se libera en los sueños e interviene en los comportamientos de la vida cotidiana. En los sueños, la persona dormida vive situaciones alucinantes (pero que se perciben como reales), en las que se ve como protagonista de una película de cine mudo (en la que priman las experiencias visuales y los gestos), en tanto que las palabras no tienen sonido. El lenguaje de los sueños es diferente al mundo de los símbolos creado por el logos en la vigilia. El primero, por ser una creación autónoma del inconsciente, no es predeterminado por la consciencia reflexiva como lo es la creación literaria, como lo son las alegorías o las metáforas; aunque estas sean las formas del lenguaje que el soñador, una vez despierto, utiliza para narrar o traducir las experiencias vividas mientras estaba dormido.

La conciencia del individuo, cuando se despierta, percibe la experiencia onírica como algo incomprensible, como algo no lógico, pero también el individuo sabe que le pertenece al brotar de su interioridad. Esta situación es ambivalente, en tanto que la conciencia produce un rechazo de lo soñado por considerarlo incomprensible, pero también lo percibe como algo preocupante al identificar que hace parte de la mente del mismo sujeto.

Muchas veces la consciencia olvida o rechaza lo soñado, a no ser que el individuo adquiera una actitud menos represora de lo inconsciente, lo que lo lleva a aceptar que las experiencias oníricas son una parte fundamental de su existencia. Negar u olvidar los sueños significa desconocer parte de la subjetividad, algo que rompe con el principio de la homeostasis de la vida. Aceptar los sueños, como lo hacen varias culturas, y por lo tanto poder interpretarlos o apropiarse de ellos, implica vivir de otra manera, al otorgarse importancia tanto a la consciencia como a lo inconsciente. Estas culturas cuando reconocen los sueños como algo innato saben que en el inconsciente se encuentra la dimensión cósmica de todo ser humano, su cosmogénesis.

En el mundo inconsciente habitan las impresiones emocionales que resultan de experiencias de la vida cotidiana, reguladas por normas culturales que controlan, inhiben, subliman o reprimen los impulsos naturales. Desde el momento del nacimiento y probablemente desde el vientre de la madre, estas impresiones quedan guardadas como recuerdos agradables o desagradables no solamente en la memoria consciente, sino también en la memoria inconsciente. Mientras la memoria consciente objetiviza las experiencias emocionales para explicar y justificar el comportamiento social y cultural de los individuos, el inconsciente las registra y guarda de otra manera, como energías psíquicas fantasmagóricas.

Carceri,  Giovanni Battista Piranesi (1720-1778)

En la tradición Occidental, desde los tiempos arcaicos ha existido la preocupación intelectual por comprender el mundo misterioso de los sueños y la vigilia. Así lo han expresado filósofos y artistas a lo largo de su historia. Las vivencias traumáticas que guarda el inconsciente, llamadas complejos, se manifiestan como comportamientos neuróticos de la vida cotidiana y brotan en los sueños como pesadillas, lo que explica en parte la reticencia a quedarse dormido, porque los sueños se manifiestan de manera inesperada e incontrolada por la consciencia. En los sueños no solamente afloran los miedos, como pesadillas, sino también se proyectan los logros y los deseos como situaciones que satisfacen al individuo y por lo tanto fortalecen su psiquis.

Al dormirse, el individuo vive situaciones complejas en las que se ve como protagonista, en escenarios creados por la mente, que no solamente hacen referencia a situaciones particulares de la vigilia, sino también vinculadas a arquetipos en una dimensión enigmática. En los sueños se elaboran los diversos estados emocionales del individuo, que oscilan entre el erotismo y la vivencia de la muerte. En los sueños, una persona puede trasladarse a lugares conocidos e imaginarios, revivir estados emocionales, comunicarse con los seres de la naturaleza, despedirse de los seres queridos que presiente que van a morir o seguir comunicándose con ellos. En los sueños una persona adulta puede vivir circunstancias en las que lo infantil y lo juvenil brotan vinculados a su realidad presente. Por eso, sin la comprensión de los sueños, el equilibrio emocional es difícil de alcanzar. Cuando la persona acepta y logra convivir con los fantasmas de sus sueños le encuentra un sentido diferente a su existencia.

El lenguaje imaginario y silente de los sueños es algo misterioso y difícil de interpretar. Aunque lo sueños son particulares e irreemplazables se puede decir que existe algo cercano al encanto de su lenguaje: el artificio del cine o arte con el que se puede experimentar la ilusión de soñar (despiertos). El sueño es como una película propia, creada por la mente del sujeto y en la cual él es protagonista, a diferencia del cine que es una proyección de una puesta en escena de situaciones representadas por actores.

El encanto del cine puede radicar en que cuando una persona mira una película, mentalmente puede aislarse del espacio circundante (oscuro y en silencio) y se introduce en una realidad desconocida, de la cual se apropia o se siente partícipe momentáneamente. Por eso hay películas que pueden ser placenteras o producir terror como sucede en los sueños. Mientras ver cine es un acto controlable, voluntario, los sueños brotan de manera incontrolada y es obligatorio vivenciarlos, claro está que no necesariamente recordarlos, cuando despertamos, porque esto depende del control que ejerza el yo consciente.

La industria del cine bien ha sido llamada la fábrica de sueños. El cine es una producción artística y tecnológica, es una creación, de imágenes especulares con y sin sonidos que reflejan la realidad y que producen un efecto emocional similar a la invención onírica, pero que al no ser el producto de un estado emocional inconsciente del espectador, se convierte en un soñar virtual. Los sueños se asemejan más a los relatos mitopoéticos, aunque, como lo anota Joseph Campbell, el sueño es el mito personalizado, mientras que el mito es el sueño despersonalizado. (1980: 25) Como lo dijo Calderón de la Barca en su célebre obra: Y la experiencia me enseña / que el hombre que vive sueña / lo que es, hasta despertar; o como lo comprendió Nietzsche cuando el enigmático Zaratustra exclama: Yo subía, subía, soñaba, pensaba, - más todo me oprimía. Me asemejaba a un enfermo al que su terrible tormento lo deja rendido, y a quien un sueño más terrible todavía vuelve a despertarlo, cuando acaba de dormirse. (1999: 231)

Los griegos antiguos comprendieron la existencia de este mundo inconsciente y lo comunicaron en el mito de la caja de Pandora, misterioso recipiente que de ser abierto se liberan fuerzas peligrosas, quedando solamente la esperanza, en el fondo de él. (Panofsky, 1975) En el siglo de la Razón, una persona que se atrevió a destapar la caja de Pandora fue el pintor Francisco de Goya y Lucientes (1746-1828), cuando creó sus célebres series de grabados los Caprichos, los Desastres de la guerra, los Disparates y los Proverbios bajo el enunciado: El sueño de la razón produce monstruos. La mente de los seres humanos no solamente tiene la capacidad de razonar sino que también tiene un lado oscuro en el que habitan monstruosidades que brotan en sus comportamientos culturales.

 El sueño de la razón produce monstruos,  Francisco de Goya (1797)

Las diferentes sociedades humanas han sentido la necesidad innata de construir cosmovisiones en las que reflejan su condición natural y con las que explican su propio origen, el de la vida en general y del Universo, para poder actuar o construir su devenir. El homo sapiens, para el pensamiento científico es el resultado de un proceso evolutivo regido por leyes naturales, para la teología es un acto de creación divina y para  el chamanismo es el fruto de una Madre o un Padre creadores asociados a elementos como el agua o el sol, en una dimensión cósmica.

Todas las culturas han sentido la necesidad de aclarar los orígenes de la vida en la Tierra, del Universo y de darle un sentido a todos los elementos naturales y a la misma muerte. Además de la explicación científica moderna del origen del Universo, la Tierra y la vida se encuentran los relatos míticos de Creación en los que se explicita que la mente del Demiurgo o Dios creador posee el potencial de todo lo existente; este es el caso de los egipcios para quienes en un principio existía Nun, un océano oscuro, en cuyas profundidades yacía en potencia la unidad del Demiurgo, Padre de los dioses, que al tomar consciencia de sí mismo, crea la luz con la que se definen y diferencian las cosas, con sus límites. (Cohn, 1995).

En los mitos de Creación de culturas aborígenes americanas es el potencial misterioso de la Madre o el Padre originarios el que crea todo lo que existe. Para los kogi de la Sierra Nevada de Santa Marta (Costa Caribe de Colombia) es la Madre Originaria la que posee esa potencialidad espiritual (pensamiento y memoria), asociada al agua, a un mar primigenio oscuro: Primero estaba el mar; todo estaba oscuro. No había sol, ni luna, ni gente, ni animales, ni plantas. Sólo el mar estaba en todas partes. El mar era la Madre. Ella era agua y agua por todas partes y ella era río, laguna, quebrada y mar y así ella estaba en todas partes. Así, primero sólo estaba la Madre. La Madre no era gente, ni nada, ni cosa alguna. Ella era Alúna. Ella era espíritu de lo que iba a venir y ella era pensamiento y memoria. (Llanos, 1995: 106) Para los uitoto (murui muinane) de las tierras amazónicas, es el Padre originario el que busca dentro de su mente el potencial creador, en estado de trance: Era la nada, no había cosa alguna. Allí el padre palpaba lo imaginario, lo misterioso. No había nada. ¿Qué cosa habría? Naainuema, el Padre, en estado de trance, se concentró, buscaba dentro de sí mismo. (Llanos, 1995: 106)

Las cosmovisiones mitopoéticas del chamanismo son el resultado de peculiares procesos perceptivos y cognitivos de la realidad. Hablar de chamanismo, desde la ciencia moderna, es un reto. Al respecto, Josep María Fericgla anota:

A mi juicio, la universal esquivez que hallamos en el intento de definir el chamanismo radica en que es el método por el que cada sociedad ha conseguido hallar el camino o grieta hacia lo inefable, hacia lo profundo del ser humano. Para hablar de ello se hace obligatoria una referencia filosófica y existencial a la vez, una referencia a lo que podríamos concebir como una cierta esencia del ser humano. Es la misma dimensión de la realidad a la que permiten acceder los enteógenos –cuando son experimentados por personas preparadas- y, justo por ello, también deviene escurridizo definir sus efectos de forma incuestionable. (2000: 33)

Chamán, cultura Tairona, Museo del Oro, Bogotá (siglos IX-XVI d. C.)

La modificación de los estados de conciencia por auto-control, a través del aislamiento, ayunos, bailes o ceremonias rituales o con la ayuda de enteógenos, ha sido una práctica universal, una constante en la historia de la Humanidad, desde tiempos prehistóricos hasta el presente, claro está que con diferentes finalidades y contextos sociales. Los estados modificados de conciencia generan la apertura de puertas a dimensiones alternativas en las que:

No es un yo pienso, es un “cogito para un yo disuelto” (Deleuze) propiciado en el cuerpo en éxtasis afectado por el Rey de los Vegetales (yagé) […] [lo que conlleva] cruzar un umbral de saber y empezar a pensar lo impensable. Para empezar a experimentar lo inexperimentado en la inexperiencia de un espacio desconocido. (Torres, 2000: 25)

Petroglifo de Guaimaraya, río Caquetá, Amazonia colombiana (fotografía de Fernando Urbina)

A diferencia del encuentro con la divinidad de los místicos de varias religiones, el chamán no resuelve los conflictos a escala individual:

[…] no es un místico privado, existe para servir a la comunidad, se identifica con ella, forma parte de ella […] Los espíritus que para unos pueden ser amistosos para otros son hostiles, de ahí que el nexo entre el chamán y la violencia sea más evidente cuando dos comunidades están en guerra […] El chamán está intrínsecamente relacionado con los conflictos de su propia sociedad y la búsqueda de una resolución eficaz. Para ello, no sigue un modelo fijo de realidad, sino que gracias a los estados de trance y al uso de enteógenos, actúa de acuerdo a distintos modelos de realidad, lo que implica un gran dinamismo cognitivo puesto de relieve por la antropología simbólica. En este sentido podríamos entender que los modelos de realidad que cada cultura elabora –qué es cierto y qué no lo es, lo deseable y lo indeseable, la idea del tiempo y del espacio, etc.- le sirven para organizarla y moverse por ella, pero también para evocar y crear disposiciones en las personas de acuerdo a aquel modelo […] Como conclusión, el chamanismo debe ser entendido dentro de su mundo cultural, en relación con la eficacia que tiene para generar realidades, y a la vez, para responder y generar expectativas en las personas. (Fericgla, 2000: 33)

El ser humano no solo tiene la capacidad de conocer la realidad en la que habita sino también de conocerse así mismo:

[…] “conócete a ti mismo” es la traza que prescribe el primado del yo, del “yo pienso”, del principio de identidad. El “conócete a ti mismo” dará lugar al drama enunciativo del teatro y a la ironía filosófico-pedagógica de Sócrates. La traza del “cuidado de sí” es una estética de existencia que no se activa en el cuidado de la bella apariencia, no activa la primacía del yo, del “yo pienso”, del principio de identidad. La traza del “cuidado de sí” activa el olvido, el olvido del yo, el olvido de la historia personal, tal como lo recomienda Don Juan Matus – el brujo yaqui tolteca -. La traza del “cuidado de sí” activa una estética de la existencia en transcursos de la crueldad y lo trágico: es ethos, es práctica etológica en la experimentación del vivir. (Torres, 2000:54)

Baile yukuna, río Caquetá, Amazonia colombiana (fotografía de Diego Samper, 1987)

El lenguaje imaginario de los sueños se aproxima o es similar al de los mitos, que son relatos que surgen en espacios rituales cuando el chamán ha logrado alterar su consciencia y experimenta estados psíquicos similares a los de los sueños, pero a diferencia de estos, el yo consciente sigue allí, no está dormido o ausente; por eso se dice que los chamanes sueñan despiertos. El chamán y su gente cuando modifican su conciencia, logran integrarla a su cuerpo, lo que les permite ir más allá del dominio del yo pienso, creando realidades diversas. El relato de saber del chamán se diferencia de los discursos racionales:

[…] por no dividir al hombre en objeto y sujeto de conocimiento, y porque considera a la naturaleza no como objeto de estudio, sino integrada a la cultura, como una sola realidad, indisoluble; las personas, los animales, los vegetales, el agua, la luz, la tierra, tienen una identidad propia, existen, lo mismo que otros seres que para Occidente son fantásticos o imaginarios porque tienen rasgos animales y humanos a la vez. De ahí la importancia de la narración oral, del discurso mitopoético o de la escritura y las iconografías simbólicas, en donde no hay palabras y cosas, sino que las palabras y las cosas son energías, elementos de la realidad, seres, a diferencia del pensamiento racional moderno en el que los códigos son representaciones de la realidad. Haciendo alusión a la obra de Cassirer se puede decir: “Asumido el mito en cuanto que construcción autónoma, lo que desde fuera luce como mera representación, en la consciencia mítica parece ser la misma y verdadera realidad. La imagen no representa la “cosa”, es la cosa.” (Llanos, 1995: 112) 

María Luisa Ortega, al analizar el texto de Cassirer, Filosofía de las formas simbólicas (1979) puntualiza lo escrito por este autor: La mera palabra o imagen contiene una fuerza mágica a través de la cual se nos ofrece la esencia misma de la cosa; afirmación que más adelante amplía: Efectos mágicos se asocian inmediatamente a la palabra y a la posesión de la misma. Quien se apodera del nombre y sabe cómo emplearlo, ha adquirido por ello dominio sobre el objeto mismo; se lo ha apropiado con todos sus poderes. Toda palabra y nombre mágicos descansan en el supuesto de que el mundo de las cosas y el de los nombres son una misma realidad. (2004: 30, 31)

El chamán en su vida tiene que ser un guerrero, al estar expuesto a enfermedades o enemigos que necesita combatir o superar para poder alcanzar el nivel de sabiduría:

El abuelo Oscar Román, chamán uitoto de la gente enókayi – mafafa roja -, quien habita en la comunidad de Araracuara, en el curso medio del río Caquetá, enseña la importancia de guerrear contra las enfermedades que impiden aprender el saber y que impiden aprender a vivir. Cinco son las enfermedades más tenebrosas que pueden afectar la existencia de un chamán: el miedo, la rabia, la pereza, la tristeza y la envidia. Su poder de afección impregna de anormalidades al espíritu del chamán, atrapándolo en una identidad maléfica en la cual no solo se es afectado por esas fuerzas negativas, puesto que al poseer el cuerpo, este afectará por contagio a otros, involuntaria o voluntariamente, al desearle las mismas afecciones a otro. Estas fuerzas de anormalidad existen en el universo y pueden afectar al cuerpo en cualquier momento. Al respecto, don Juan Matus, según Castañeda: […] prescribe cuatro enemigos de los cuales ha de cuidarse un hombre de conocimiento: el miedo, la claridad, el poder y la vejez. (Torres, 2000: 54, 55)

El control y la superación de dichas enfermedades y enemigos producen la madurez propia de la sabiduría chamánica, necesaria para satisfacer las necesidades y resolver los permanentes conflictos de la comunidad. En los rituales, el baile y los cantos también son fundamentales para integrar la conciencia al cuerpo, como lo logran los danzantes chinos o japoneses tradicionales, que crean espacios mágicos, mitopoéticos, en los que el tiempo cronológico se desvanece. Algo similar sucede con las coronas de plumas, pieles y máscaras que se coloca el chamán, en tanto se trata de lograr con ellos, no una puesta en escena, sino por el contrario, una integración mental y corporal con ellos, o sea, logra el don del águila, el jaguar, la serpiente, según sea el caso.

Chamán con máscara, San Agustín, Colombia (siglos I-VII d. C.) (fotografía de Héctor Llanos V.)

En las culturas chamánicas aborígenes la Naturaleza, las personas y el Cosmos, son percibidos como fuerzas materiales y espirituales que interactúan entre ellas. Los chamanes pueden comunicarse con la compleja red que genera el comportamiento de vegetales, animales, ríos, astros y demás elementos de la Naturaleza, para explicar la vida y la muerte. El chamán puede interactuar con estos elementos, al percibirlos como seres que se comportan como la gente por tener una energía natural, que puede ser favorable o desfavorable al grupo humano. Los animales poseen poderosas fuerzas que necesitan los seres humanos: El águila sobresale por la aguda visión y rapidez en el aire; el jaguar por el olfato, la visión y la fuerza de sus garras y boca con grandes colmillos, que lo convierten en un poderoso depredador, solitario, durante el día y la noche. Estas cualidades son las que el chamán conoce y respeta al saber que puede interactuar con ellas en sus procesos rituales, en los que puede transformar su personalidad, para potenciar sus aspectos positivos y contrarrestar sus efectos negativos, en beneficio y defensa de su comunidad.

Chamán jaguar, San Agustín, Colombia (siglos I-VII d. C.) (fotografía de Héctor Llanos V.)

Los comportamientos sobresalientes de los animales y vegetales, en los respectivos nichos ecológicos donde habitan, son aprehendidos por el chamán e incorporados al universo cultural de su comunidad. De ahí el trato respetuoso o de diálogo que tiene con ellos, con el dueño de los animales y la necesidad de entrar en contacto con sus espíritus o energías, para afrontar los retos de la vida, ante las fuerzas naturales destructoras, como las sequías causadas por el sol, las inundaciones por exceso de lluvias o las enfermedades que pueden causar la muerte.

Las respuestas de los chamanes son integrales, cósmicas, como análisis ecológicos (Reichel Dolmatoff, 2000); en sus discursos o historias actúan personas, animales, vegetales, el Sol, la Luna, los mares, los ríos, las montañas y lagunas, como protagonistas, con los que se comunican o transforman en algunos de ellos, para obtener respuestas que explican el origen de las cosas, los fenómenos y resolver sabiamente los conflictos que surgen de la relación entre la mente y el mundo exterior. No aceptar este principio fundamental causa desequilibrio, una ruptura peligrosa con los arquetipos, una fragmentación de la Naturaleza, entre lo espiritual y lo material, entre el pensamiento y el sentimiento, entre el erotismo y la muerte, produciendo comportamientos patológicos, espacios vacíos y tiempos mecánicos.

La percepción y la medida del tiempo y el espacio

El tiempo es una construcción de la mente humana, que genera una magnitud histórica o una dimensión mítica. El historiador de las religiones Mircea Eliade, en su obra El mito del eterno retorno (1949): […] propuso la tesis de que el pensamiento mítico acostumbra a construir el tiempo como un círculo, de manera que cada acontecimiento es experimentado por él como un retorno de pautas acuñadas desde los orígenes; el pensamiento histórico construye por el contrario el tiempo como una línea, como una flecha unidireccional, en la cual cada acontecimiento se experimenta como una ruptura, una innovación o un cambio. (Assmann, 1995:6) El tiempo cíclico: […] lo proporciona el cosmos, con la circularidad de sus ciclos astronómicos, meteorológicos y vegetativos. Así que la producción de un tiempo cíclico tiene por objetivo primero hacer coincidir el ordenamiento de las cosas humanas con el de las del cosmos. (Assmann, 1995: 7)

Aunque exista la diferenciación entre el tiempo mítico y el histórico, en las culturas están presentes los dos, pero en cada una de ellas se le da un papel de preponderancia o dominio diferente. Maurice Bloch (1989):

[…] parte de la idea de que en toda cultura coexisten conceptos de tiempo lineales y cíclicos cada uno con su esfera de predominio que interpreta respectivamente como tiempos profano y sagrado. El tiempo lineal es el de la actividad de cada día. Las nociones temporales que se comprueban aquí difieren poco de una cultura a otra. Las concepciones cíclicas del tiempo, por el contrario, tienen su lugar en las diversas formas de la comunicación ritual y ceremonial, y aquí sí que se aprecian diferencias fundamentales entre las diversas acepciones culturales del tiempo. (Assmann, 1995: 8)

No es fácil para el pensamiento antropológico Occidental separarse de las representaciones geométricas euclidianas cuando define el espacio y el tiempo. Esta posición determina que el investigador recurra a formas geométricas, como el círculo para identificar el tiempo mítico y la línea recta u ondulada para determinar la medida temporal histórica. Volver al principio o al origen no se puede entender como un acto formal repetitivo (circular) sino entrar en la dimensión temporal cósmica del eterno presente, donde todo está en movimiento, sin coordenadas cartesianas.

Cronos el devorador de sus hijos

Desde el mito de Creación, en la antigua Grecia, el tiempo es protagonista de actos trágicos: Urano (el Cielo) y Gaia (la Tierra) engendran titanes, cíclopes y gigantes, que son odiados por su progenitor, que los encierra en la profundidad de la Tierra. Gaia, como buena madre, decide liberar a sus hijos, con la complicidad de uno de ellos, Cronos, que odia a su padre. Este, con una hoz le corta los genitales a su padre y los arroja al mar, produciendo una espuma de la que nace Venus, diosa de la belleza y el amor. (Civita, 1973: 129)

Cronos, al usurpar el trono de su padre, vive con el temor que genera la culpa, tiene el presentimiento de que se cumpla la profecía de Gaia, que augura que le pasará lo mismo con alguno de los hijos que engendrará con su esposa Rea. Por eso, decide devorarlos al tiempo del nacimiento, lo que lleva a su esposa a fraguar un ardid con la complicidad de Gaia. Cuando llega el momento del nacimiento de Zeus, su madre engaña a Cronos, reemplazando a su hijo por una piedra, que fue devorada por la ansiedad de aquel, sin darse cuenta del engaño. De esta manera se cumple la profecía en tanto Zeus toma las armas y destrona a Cronos, su padre, coronándose como el principal dios del Olimpo. (Civita, 1973: 49)

En la mitología clásica:

Cronos significa el Tiempo: el hambre devoradora de vida, el deseo insaciable de evolución. Juntamente con Rea, su esposa y hermana, establece un reinado que se asemeja a la era preconsciente de la humanidad. En ese período, el tiempo es todavía ciego […] Ininterrumpidamente nacen y mueren seres, sin orden alguno (Cronos devora a sus hijos). Zeus ordenará definitivamente el universo. Él es el principio divino de la espiritualidad, el nuevo orden que surgirá con la generación de los Olímpicos […] Ni monstruosos, ni gigantescos, ni ciegos como los primeros hijos de Gaia, los Olímpicos corresponden, tal vez, míticamente, al Homo sapiens en la evolución de las especies. O sea: un ser consciente, parlante y bípedo. (Civita, 1973: 19)

En Grecia, el tiempo cósmico también es explicado de manera filosófica. Para comprender esto es necesario aclarar primero la creación del Universo, según la reflexión metafísica de Platón, en su diálogo Timeo:

[…] debemos indagar primero, lo que se supone que hay que considerar en primer lugar en toda ocasión: si siempre ha sido, sin comienzo de la generación, o si se generó y tuvo algún inicio. Es generado, pues es visible y tangible, captado por la opinión unida a la sensación, se mostró generado y engendrado. Decíamos, además que lo generado debe serlo necesariamente por alguna causa. (Platón, 1992: 171)

El Universo es creado por Dios y es bello al ser causado por el que es bueno, inmutable y permanente:

Como el dios quería que todas las cosas fueran buenas y no hubiera en lo posible nada malo, tomó todo cuanto es visible, que se movía sin reposo de manera caótica y desordenada, y lo condujo del desorden al orden, porque pensó que éste es en todo sentido mejor que aquel […] A causa de este razonamiento, al ensamblar el mundo, colocó la razón en el alma y el alma en el cuerpo, para que su obra fuera la más bella y mejor por naturaleza. Es así según el discurso probable debemos afirmar que este universo llegó a ser verdaderamente un viviente provisto de alma y razón por la providencia divina. (Platón, 1992: 171)

El hacedor eterno compuso el Universo con la totalidad de los cuatro elementos (fuego, agua, aire y tierra) y le dio una figura conveniente y adecuada:

La figura apropiada para el ser vivo que ha de tener en sí a todos los seres vivos debería ser la que incluye todas las figuras. Por tanto, lo construyó esférico, con la misma distancia del centro a los extremos en todas partes, circular, la más perfecta y semejante a sí misma de todas las figuras, porque consideró muchísimo más bello lo semejante que lo disímil. Por múltiples razones culminó su obra alisando toda la superficie externa del universo. Pues no necesitaba ojos, ya que no había dejado nada visible en el exterior, ni oídos, porque nada había que se pudiera oír. Como no estaba rodeado de aire, no necesitaba respiración, ni le hacía falta ningún órgano por el que recibir alimentos, ni expulsar luego la alimentación ya digerida […] Consideró que no debía agregarle en vano manos, que no precisaba para tomar o rechazar nada, ni pies ni en general ningún instrumento para desplazarse […] y le imprimió un movimiento giratorio circular[…] Creó así un mundo, circular que gira en círculo, único, solo y aislado, que por su virtud puede convivir consigo mismo y no necesita de ningún otro, que se conoce y ama suficientemente a sí mismo. (Platón, 1992: 176-77)

La creación del Universo, como un modelo ideal geocéntrico, determinó el origen, la regularidad del calendario solar y lunar y la finitud del devenir histórico:

El tiempo, por tanto, nació con el universo, para que generados simultáneamente, también desaparezcan a la vez, si en alguna ocasión tiene lugar una eventual disolución suya, y fue hecho según el modelo de la naturaleza eterna para que este mundo tuviera la mayor similitud posible con el mundo ideal, pues el modelo posee el ser por toda la eternidad, mientras que éste es y será todo el tiempo completamente generado. La decisión divina de crear el tiempo hizo que surgieran el sol, la luna y los otros cinco cuerpos celestes que llevan el nombre de planetas para que dividieran y guardaran las magnitudes temporales. Después de hacer el cuerpo de cada uno de ellos, el dios los colocó en circuitos que recorría la revolución de lo otro, siete cuerpos en siete circuitos, la luna en la primera órbita alrededor de la tierra… Así y por estas razones, nacieron la noche y el día, el ciclo de tiempo de la unidad de revolución más racional. El mes se produce cuando la luna, después de recorrer toda su órbita, supera al sol; el año, cuando el sol completa su revolución […] (Platón, 1992: 183-85)

El modelo de creación del Universo con su perfección y belleza, de forma esférica o circular, ha establecido que las cosas representadas con estas formas sean consideradas modelos herméticos de perfección. El paradigma de las esferas concéntricas del Universo platónico con sus significados metafísicos y universales fue posteriormente retomado, en los primeros siglos de la era cristiana, por los filósofos neoplatónicos y los primeros padres del cristianismo, sirviendo de fundamento a las cosmovisiones medievales; se mantuvo hasta tiempos modernos cuando físicos, astrónomos y matemáticos como Copérnico, Galileo y Kepler cambiaron el modelo geocéntrico por el heliocéntrico, con base en observaciones empíricas con las que formularon nuevas leyes de causalidad, demostraciones y comprobaciones, que posteriormente llevarían a Newton (1642-1727) a proponer la ley de la gravitación astronómica y la simultaneidad absoluta del tiempo universal:

El modelo de espacio que propuso Newton fue el de una sustancia con existencia independiente a través de la cual los cuerpos materiales y las radiaciones se mueven de manera semejante a peces que naden a través del agua. Así, todo objeto posee una posición y una orientación únicas en el espacio, y la distancia entre dos acontecimientos está bien definida, a pesar de que dichos acontecimientos ocurran en momentos diferentes. El concepto newtoniano del tiempo descansaba en forma importante en la noción de simultaneidad. En este modelo, el tiempo es universal y absoluto. Un tiempo universal le otorga significado a la noción de simultaneidad entre dos acontecimientos (es decir, que ocurran en un mismo tiempo), aun cuando se presenten en puntos diferentes del espacio […] Se considera que el espacio y el tiempo newtonianos permanecen absolutos, o sea, que constituyen un marco de referencia fijo que no es alterado por el comportamiento de lo que contienen (los cuerpos materiales) […] (Davies, 1982: 31-32)

Arthur O. Lovejoy piensa que la influencia del pensamiento platónico, contenido en los diálogos la República y el Timeo, perduró hasta tiempos modernos, como la Gran cadena del ser, en la tradición filosófica Occidental, durante más de dos milenios. El principio de todo es la idea suprema de Dios, el Bien absoluto: El Dios idéntico-a-si-mismo, que era el fin de todo deseo, debía ser también el origen de las criaturas que lo desean. Refiriéndose al dialogo el Timeo, Lovejoy se hace dos preguntas que considera han sido una constante con sus respectivas respuestas, en la tradición filosófica:

A nosotros únicamente nos importan las dos nociones íntimamente entrelazadas que el diálogo introduce por primera vez, que sepamos, en el temario general de las ideas filosóficas de Occidente. La primera es una respuesta a la pregunta: ¿Por qué existe un Mundo del Devenir, además del eterno Mundo de las Ideas, o bien, en realidad, además de la suprema Idea? La segunda es la respuesta a la pregunta: ¿Qué principio determina el número de clases de seres que componen el mundo sensible y temporal? Y la respuesta a la segunda pregunta, para Platón –o al menos para el filósofo que la expone en el dialogo-, va implícita en la respuesta a la primera. (1983: 58, 59)

                                                  

Las explicaciones científicas modernas han desplazado a Dios o Demiurgo creador como ser absoluto:

Con el desarrollo de las ciencias físicas, el Renacimiento y la Ilustración, los agentes sobrenaturales fueron desvaneciéndose poco a poco de la física y de la astronomía […] La ciencia de la astronomía no dejó espacio en el cielo para un reino celestial físico; y entonces surgió y floreció una nueva concepción de Dios como entidad inmaterial, que trasciende el mundo concreto del espacio y la materia; un Dios más allá de la materia […] Tal vez Dios pudo no ser necesario para explicar el movimiento de los planetas, pero Él seguía siendo indispensable para la creación de la vida. La revolución darwiniana desplazó hacia atrás a Dios en el tiempo tres mil millones de años, de la misma manera que la revolución astronómica lo desplazó fuera del espacio […] La creación de la vida, ya no, es un misterio. Ya nos hemos movido hacia el paso siguiente: un Dios más allá de la vida […] Atribuir la creación del universo, en caso de que haya habido, a un acto divino equivale a caer en la misma trampa que suponer un Dios de la materia o un Dios de la vida […] Es necesario pasar a un concepto más radical todavía: a un Dios que está más allá del espacio y del tiempo. (Davies, 1982: 387-90)

Las cosmovisiones sagradas han propuesto un origen del Universo a partir de un presupuesto, de la existencia de dos realidades indispensables: la nada o el caos. Para la razón, la nada es la no-existencia del todo; la nada puede que no tenga sentido para la física moderna en tanto no tiene sentido pretender constatar su realidad. Para la mente racional es más fácil aceptar el caos como una realidad; plantear su existencia primigenia como lo amorfo, lo indeterminado es aceptable tanto para la ciencia como para los pensamientos sagrados. Con el origen del Cosmos se creó la determinación, la definición, el ordenamiento del Universo desde la existencia de una realidad caótica. La mente humana además de deducir que el Universo es finito e ilimitado, también puede percibir (no interpretar con la conciencia) con su mente integrada a su cuerpo, lo indefinido, lo indeterminado como una vivencia de lo infinito e ilimitado.

La física moderna a partir de la teoría de la Relatividad pareciera desplazar las explicaciones de la creación del Cosmos por parte de un ser sagrado, de un Dios o Demiurgo o de un Padre o Madre creadores. Desde la física moderna es lógico que la existencia de un Dios creador del Universo de la nada haya sido desplazada más allá de origen físico del universo por la teoría del Big bang (a partir de un punto cero), y del origen de la vida con la teoría de la evolución a partir de Darwin, pero es paradójico afirmar que ese Dios creador se desplace más allá del tiempo y el espacio. Ese ser supremo sería la energía concentrada antes del Big bang, porque ésta sería una manera lógica de resolver la paradoja científica generada, al comprender que no puede existir una causalidad física sin movimiento, antes de la creación del tiempo y el espacio. Ese ser creador sería el tiempo y el espacio universales.

El tiempo-espacio de los chamanes

En los relatos mitopoéticos de las sociedades chamánicas el espacio y el tiempo conforman una unidad inseparable. Al respecto hace falta reflexionar sobre la percepción del espacio-tiempo en un estado modificado de conciencia, al ser diferente a la medida lineal cotidiana, porque las fronteras entre conciencia e inconsciencia se diluyen. Entrar en esta dimensión es percibir la realidad cósmica, experimentar las fuerzas naturales (llamadas arquetípicas) siempre presentes, para interactuar con ellas y lograr respuestas o soluciones a los conflictos del individuo y la comunidad.

En un estado modificado de conciencia no existe la secuencia lineal de pasado, presente y porvenir, sino que todo está ahí, todo es una eternidad en movimiento, es el ingreso al espacio-tiempo original o primigenio, siempre presente. Por eso los relatos o historias que resultan de estas experiencias son dinámicos y se revitalizan cada vez que se propicia el espacio ritual, a diferencia de las historias resultantes del manejo de un tiempo teleológico, que predetermina la causalidad y sus efectos o innovaciones, que se acumulan en una memoria consciente.

No se trata de un tiempo mítico circular, del eterno retorno de las sociedades primitivas, como lo ha propuesto Mircea Eliade (2000), para quien, volver al origen, por parte de los chamanes en éxtasis, ha significado retornar a los arquetipos primarios, como un devenir mental repetitivo o imitativo, opuesto, maniqueamente, al devenir histórico. Eliade, aunque comprendió los procedimientos del éxtasis chamánico, redujo la percepción del tiempo cósmico, a un volver a los arquetipos primitivos, para renacer, pero como una repetición o imitación de los mismos. En este sentido, Eliade hizo una transferencia de la concepción del tiempo histórico lineal de la tradición Occidental, a las sociedades primitivas (occidentalizadas) como realidades arquetípicas estáticas, primitivas (sin devenir), en las que la dimensión temporal es volver a lo mismo, es inmodificable, no cambia, como si la Naturaleza y el Cosmos para ellas no estuvieran en permanente movimiento o transformación vital.

En la tradición Occidental la idea suprema es el Uno o Dios, es el tiempo inmutable y eterno, y el tiempo histórico nace cuando realiza la creación ordenada del Universo, la Naturaleza y los seres humanos; este devenir es mutable, finito, medible y ordenado. En las sociedades chamánicas el tiempo no es una creación teórica o filosófica, no es un círculo o esfera en los que todos los puntos de la circunferencia son equidistantes de un centro fijo, sino una realidad cósmica que percibe el ser humano como algo natural, tanto en su quehacer cotidiano como en los rituales chamánicos. El espacio-tiempo, para las llamadas sociedades primitivas, no es una creación metafísica del logos, es la Madre o el Padre creadores del Universo, en los que viven o habitan todos los elementos que existen. En las sociedades chamánicas el tiempo y el espacio no son dos coordenadas divergentes o paralelas sino fusionadas en el Cosmos, como realidad espacio-temporal holística. (Llanos, 1995).

Para los pueblos aborígenes, que habitan en las llanuras de selvas húmedas tropicales y cordilleras andinas de Colombia, sus cosmovisiones no responden al modelo ideal de belleza y perfección del Demiurgo de Platón, ni son obra del Dios único de las religiones judía, cristiana y mahometana: El ser (las ideas perdurables) y el devenir (lo finito y cambiante) no se conciben como dos realidades separadas y antagónicas. La dinámica del espacio-tiempo mítico e histórico es una sola y está integrada a los territorios donde habitan las comunidades. Los paisajes con sus montañas, ríos, lagunas, llanuras y selvas son como la memoria espacio-temporal, en ellos siempre están presentes los acontecimientos míticos e históricos. El espacio-tiempo de la Madre o el Padre creadores está integrado al agua, al aire, al sol y a la tierra que generan la vida y producen la muerte.

                          

La Creación Original para los murui muinane de la Amazonia se plantea de la siguiente manera:

La madre existía cuando no existía nada, sólo ella, ella es aire, es agua, es conocimiento […] Y fue por ella, por nuestra Madre Dai-ñueno que comenzó la Creación; porque ella engendró al Eterno, y por eso tomó vida el Padre Creador Unamarai; porque al engendrarlo lo engendró todo. Porque él es el primer creador, y por eso lo llamamos nuestro Padre Creador […] Y la Madre y el Padre engendraron su hijo, Añi-raima. (Urbina, 1986: 41) [Allí]: […] el Padre palpaba lo imaginario, lo misterioso. No había nada. ¿Qué cosa habría? Naainuema, el Padre, en estado de trance, se concentró, buscaba dentro de sí mismo. (Preuss, Segunda Parte, 1994: 19)

El Cosmos, según los murui muinane, es la espiral del caracol y la serpiente cuando se enrosca. El Cosmos: […] se va desenvolviendo a partir de un punto de concreción, al que se llega desde la entornante dispersión originaria. (Urbina, 1986: 58). Esta cosmovisión conlleva una concepción del espacio-tiempo como un desplazamiento, como un movimiento, como un cambio permanente no equidistante. La serpiente es un símbolo universal que: En América sigue referida al Agua en su doble dimensión de fecundante y destructora […] Es, en síntesis, símbolo de la divinidad germinal que es muerte posibilitadora de vida. No es un principio demoníaco, maligno, como quedó configurado en el pensamiento judaico cristiano, amante de contraponer el Bien absoluto (Dios) con la perversidad total (Satán). (Urbina, 1986: 60)

En las culturas aborígenes de la Amazonia colombiana los ríos son ejes territoriales cósmicos vinculados al origen de la gente. Para los desana el eje territorial es el río Vaupés (nace en la Cordillera al Occidente y se desplaza hacia el Oriente); de acuerdo con su mito de origen, se orienta de Este a Oeste, y suponen que todos los ríos corren hacia el Este, lo que determina la localización de las malocas con su puerta principal (masculina), al frente y abierta hacia el río (hacia el “Este”), opuesta a la puerta secundaria (femenina). (Reichel, 1986: 131) Según los desana el Sol (Padre Creador) crea la gente sobre la tierra por intermedio de un hombre (Pamuri-maxsë) que se localiza en axpikon-diá, tierra ubicada en el lugar donde nace el Sol, al Oriente, donde hay un gran lago en el que desembocan los ríos que corren de Occidente a Oriente; la parte donde se pone el Sol es oscura, es la noche y es mala. Desde axpikon-diá, Pamuri-maxsë se embarca en una canoa-serpiente, en cuyo interior lleva la primera gente, que posteriormente se dispersa por los ríos y selvas. (Reichel, 1986: 52) También para los murui muinane el eje territorial es el río Caquetá que corre de Occidente (cabecera) hacia el Oriente (bocana). Sus malocas también tienen una orientación solar de Este a Oeste, donde se ubican respectivamente las dos puertas (la principal hacia el Este). Este eje solar corresponde con su organización social territorial en linajes que habitan en malocas. (Urbina, 1986)

Mascador de coca sentado en un banquito ceremonial, Nariño, Colombia (siglos IX-XV d. C.)

El abuelo sabedor de los murui muinane considera (como los chamanes de otras culturas aborígenes), la coca como el símbolo de la lengua que permite hablar, el hilo del tejido de los canastos que contienen el saber. En el mambeadero de la maloca o casa ceremonial donde habitan, los abuelos se sientan en un banquillo, simbolizando el canasto y cuando se sientan son el eje (centro) que une el mundo de arriba (Oeste) con el mundo de abajo (Este) y están en posición fetal porque se encuentran en el útero-matriz de la Madre creadora. La maloca es un microcosmos que encierra el Universo conocido por el hombre, simboliza la Madre, fértil, dadora de vida. La maloca corresponde al cuerpo de una mujer en posición de parto: la matriz-útero es el mambeadero, el pecho es el espacio de los rituales rodeado de cuatro palos centrales (capitanes) que son los guardianes de la Madre; las costillas, a los lados de los capitanes, donde viven los hijos del abuelo con sus familias; las piernas recogidas son las esquinas delanteras, en la de la izquierda duerme el abuelo y están el fogón de tostar la coca, el pilón y demás elementos para mambear; la cabeza, hacia el Oriente (abajo) es el lugar donde duerme el abuelo y los ojos en la cumbrera, uno mira hacia el Oriente (abajo) y el otro, hacia el Occidente (arriba). Salir de la maloca es nacer y al niño después de que se le cae el cordón umbilical se le pintan la cara y las manos, lo mismo que a los padres, para bañarlo en la quebrada. (Corredor, 1986)

Maloca Muinane, Leticia, Amazonia colombiana (fotografía de Héctor Llanos V.)

La maloca de los desana del río Vaupés tiene una estructura principal constituida por tres pares de postes que sostienen respectivas vigas, uno de los cuales está en la mitad y los otros dos hacia los extremos; estas estructuras son:

[…] tres jaguares, que a veces se pintan de rojo y con manchas negras, se interpretan como los protectores y fuerzas fecundizantes más importantes de la vivienda que “cobijan” (beari) a los ocupantes […] La línea divisoria central, en un sentido transversal, es decir la que está indicada por “el segundo jaguar”, es “el camino de pamurí gaxsíru” (culebra-canoa), que en su viaje mítico se dirigió de Este a Oeste. En el centro de esta línea, que es el verdadero centro de la maloca, se coloca el banco desde el cual el kumú o el payé ofician y recitan con ocasión de reuniones ceremoniales. También es el lugar donde se pone la vasija ritual para tomar el yagé y donde se adornan los bailarines antes de una fiesta. Es el lugar más sagrado de la maloca; “el furor del jaguar reside en el centro del caballete: es el sol quien puso este poder allá”. (Reichel, 1986: 133,135)

                                                                                                            

Los tanimuka consideran la maloca como un calendario solar:

[…] el movimiento aparente del sol al Norte y al Sur del Ecuador indicando los solsticios y los equinoccios, se observa en el piso de la maloca al desplazarse los rayos del sol en forma inversa. Al encontrarse el sol al Norte, en el solsticio de junio, alumbra el Sur del interior de la maloca, área asociada con el grupo agnático de los dueños de la maloca, con el chamanismo y con el jaguar; al encontrarse al sur en el solsticio de diciembre alumbra el Norte del interior de la maloca, área asociada con los aliados, la música, la comida cultivada y la boa. (Von Hildebrand, 1987: 246)

Los embera son comunidades que habitan en territorios selváticos de la costa Pacífica y en valles, estribaciones y piedemonte de cordilleras. En su territorio se encuentran los líderes de las comunidades que a manera de chamanes son llamados jaibanás o los verdaderos hombres. Los jaibanás son hombres de conocimiento que dirigen sus comunidades y curan sus enfermedades a través de mediaciones con los jais o espíritus de la Naturaleza. Para los jaibanás:

[…] lo histórico y lo cotidiano es resultado de la disyunción de opuestos, unidos antes en lo primordial y que siguen enlazados aún a través de las muy distintas mediaciones. Así, el ser cotidiano aparece en el centro de un círculo sobre el cual es posible ubicar, al extremo de múltiples diámetros que representan las necesarias mediaciones, a aquellos opuestos. Todos estos diámetros-mediaciones convergen, entonces sobre el centro de la realidad vivida, determinada así de una manera múltiple y desde muy diversas direcciones espacio-temporales. (Vasco, 1985: 138)

El jaibaná delimita un espacio sagrado para sus curaciones:

En tal lugar, acá y ahora (en el sitio y momento de la curación), convergen todos los tiempos y todos los espacios, dándole una dimensión atemporal y aespacial o, mejor aún, haciendo coincidir allí todos los tiempos y todos los espacios con el ningún tiempo y ningún espacio, es decir, creando en la vivienda un lugar y un tiempo míticos y, por ello, esenciales […]. En este espacio mítico puede reunirse con sus maestros “ya muertos”, o estar con uno de ellos en el río Claro, cuyas arenas pisa, o en las playas del San Juan, de donde ve a la garza de la enfermedad levantar el vuelo, o recorrer el mundo buscando el “alma” del enfermo, o “traer a Bogotá con sus edificios, gente, Monserrate y todo. (Vasco, 1985: 139)

El tiempo de la vida cotidiana es solamente otra mediación:

[…] es otro río que corre: el río del tiempo [...] El espacio embera, creado y ordenado por el fluir de los ríos y el correr de las jepás (serpientes), de los ríos caminos de jepás, y convertido así en territorio, encierra, contiene al tiempo. La historia se concibe en forma de espacio, el territorio contiene la historia. [De ahí que el tiempo sea circular], como girando sobre su centro. (Vasco, 1985: 139-140)

Los kogi de la Sierra Nevada de Santa Marta cuentan que en el comienzo:

Primero estaba el mar. Todo estaba oscuro. No había sol, ni luna, ni gente, ni animales, ni plantas. Sólo el mar estaba en todas partes. El mar era la Madre. Ella era agua y agua por todas partes y ella era río, laguna, quebrada y mar y así ella estaba en todas partes. Así, primero sólo estaba la Madre. La Madre no era gente, ni nada, ni cosa alguna. Ella era alúna. Ella era espíritu de lo que iba a venir y ella era pensamiento y memoria. (Reichel, tomo II, 1985:17)

                                                                                                          

Alúna, que es la Madre, tiene un significado polisémico. Traduciéndola al castellano significa:

[…] espíritu, memoria, pensamiento, vida, voluntad, alma, intención. Por cierto ninguna palabra de estas corresponde al sentido propio de alúna […] A veces alúna se aplica a todo lo “antiguo” e invisible, todo lo que no tenga forma concreta […] Al repetir por ejemplo el nombre de la personificación, en forma de invocación, hablada o pensada, la persona que efectúa el rito “está en alúna” y así se “pone de acuerdo” con lo personificado. Algunos Kogi compararon alúna con la imagen que refleja un espejo. Pictografías rupestres de tiempos antiguos “son alúna”, “tienen alúna” y fueron hechas “en alúna”, representando además el alúna, de ciertas personificaciones. Sin embargo esta personificación sólo se puede identificar por un individuo que “está en alúna”. En forma de verbo la palabra alúna, alúni, arlúnyi significa querer, desear, amar, cohabitar, gustar. (Reichel, tomo II, 1985: 94)

El Universo kogi está conformado por nueve mundos circulares o tierras escalonadas, uno encima del otro, que corresponden con los nueve meses del proceso de gestación humano. La Madre universal, única poseedora del arte de hilar y tejer, clavó verticalmente su inmenso huso en el centro de la Sierra Nevada de Santa Marta. Del huso se desprendió un hilo de algodón con el que trazó un círculo a su alrededor, delimitando la quinta tierra negra donde habitan los seres humanos. Encima de ella las cuatro tierras que conforman el cono superior, son de luz, el sol y buenas, pero no tan fértiles como la que habita la gente. Los cuatro mundos inferiores son opuestos a los de arriba, son de la oscuridad, de las tinieblas. (Reichel, 1975: 235)

La casa ceremonial de los kogi es el mundo-casa, de planta circular y forma cónica o piramidal, con techo de paja y dos puertas bajas, opuestas y ubicadas en un eje Este-Oeste. Es el útero de la Madre, el lugar sagrado de reunión de los hombres con el mama; allí cada uno yace en su hamaca que es la placenta que lo envuelve; allí se tuerce el hilo sagrado de los vestidos que es el cordón umbilical y el cual los une con la Madre. Para ellos, el templo es el microcosmos en el que se establece el año solar. Los cuatro postes principales que sostienen la estructura del techo están asociados a respectivos fogones, ubicados de acuerdo con la posición del Sol en los solsticios y equinoccios y representan los cuatro hijos principales (Sehukúkui, Seizankua, Kuncavitabuéya y Aldauhuíku) de la Madre universal. El centro lo rige Mulkuéxe, el quinto hijo principal, el preferido de la Madre. Estos son los fundadores de los clanes originales que sustentan la autoridad política, social y religiosa. (Reichel, 1975)

La identificación de los días de solsticio y equinoccio le permite a los kogi establecer un calendario agrícola ritual, de acuerdo con los períodos de lluvia (invierno) y sequía (verano). Sintana, otro hijo de la Madre Universal, es el primer hombre que nace cuando se hizo la luz, el primer día de la creación. En el centro del primer templo, Sintana se paró y encontró la tierra negra, constituyendo la primera pareja que salió a poblar el mundo. Serankua, el Padre Sol, propicia la vida pero es inestable, porque se oculta o trata de quemar la tierra. Por eso, los mamas deben controlarlo para lograr un equilibrio. (Reichel, 1975)

En los páramos, sierras y valles andinos habitan los namuy misag (guambiano), los hijos del aroiris y el agua, con su propia cosmovisión y concepción del tiempo-espacio. Para ellos el agua, que va y viene alrededor de un centro (la gran sabana), es fundamental, porque: […] así también la historia de nuestra sociedad y la de cada uno de nosotros va y viene unida al centro por un hilo. Con él y por medio de sus movimientos, de su recorrer, se teje la vida. El centro principal es Nupisu, Nupirrapu, la gran laguna. Allí nace el agua y con ella nace todo. Desde ella viene el agua y se produce la vida. Es el centro a partir del cual se desenrolla todo nuestro territorio. (Dagua et al, 1998: 59)

Los namuy misag no entienden el tiempo como una línea recta:

El tiempo es como una rueda, que da una vuelta; es como un poto, un aro, que vuelve siempre sobre sí mismo; así es el camino que marca el sol sobre la tierra, así es la forma como camina Kosrompoto, el aroiris, cuando al voltear da un redondeo. Pero también es como un caracol o como el aroiris, que tiene tom, una articulación que relaciona todo y marca la época o el período. (Dagua et al, 1998: 63)

La ubicación de los orígenes y de los sucesos la hacen a partir de fijar un centro y atar el hilo del tiempo, lo que les permite desarrollar una cronología que significa recorrer un espacio:

[…] el tiempo fluye, se desarrolla a partir de ese centro, ahí está amarrado el extremo del hilo. Pero ese tiempo se repite y confluye con el presente en la medida que sigue estando ahí y es escenario de la vida de nuestra gente, como el territorio, la gran casa. La unión del tiempo y el espacio determina que: En nuestro pensamiento guambiano, al contrario de lo que ocurre en la llamada concepción occidental, el pasado está adelante, es merrap, lo que ya fue y va adelante; wente es lo que va a ser y viene atrás. Por eso, lo que aún no ha sido, viene caminando de atrás y no podemos verlo. (Dagua et al, 1998:64)

El hilo que se desenrolla como una espiral (srurrapu) a partir del centro, una vez que llega a su límite (pues siempre se mira como al interior de un círculo), se vuelve a enrollar, hasta llegar al centro, formando dos espirales superpuestas […] y es posible desplazarlas para que aparezcan las dos, enlazadas por el extremo del hilo […] Este ir y venir no se detiene nunca; una vez enrollado, el hilo vuelve a dar un nuevo desenrolle. (Dagua et al, 1998: 66) Por eso, los namuy misag dicen:

Aquí aparece con claridad una relación particular entre tiempo y espacio: expresamos el transcurrir temporal por medio de recorridos espaciales, de movimientos que se dan sobre un territorio. Concebimos los cambios en el tiempo y las transformaciones socio-culturales como un desenrollar y enrollar el hilo en el territorio. Es decir, que el tiempo no se manifiesta de un modo independiente del espacio. Nuestra existencia no se piensa en forma abstracta como ser en el tiempo; el propio verbo ser, como tal, no existe en nuestro idioma guambiano, el wam. Siempre somos en posición en el espacio: parados, sentados, acostados, colgados, viviendo en algún lugar, etc. […] La historia está en el territorio y debe leerse en él, pero, a la vez, lo crea. Nuestro territorio habla y tiene mucho que decir; hay que aprender a oírlo, recorriéndolo con los mayores. (Dagua et al, 1998: 67)

Una mentalidad peculiar es la de los nasakiwe (páez), vecinos de los namuy misag. Ellos, en su mito de origen del Universo, consideran:

[…] los humanos devienen de la naturaleza, que son unos seres más de los tantos que ésta ha dado, es decir, son producto de la naturaleza y no de un acto de creación divino, lo que de por sí plantea una diferencia radical de concepción y de relación con la naturaleza frente a las establecidas por el mito judeocristiano de la creación del mundo. Subsecuentemente, muchas partes del cuerpo humano se denominan de manera toponímica: tienen los mismos nombres dados a determinados lugares de su geografía o fenómenos de la naturaleza. El cuerpo también es pensado como se conciben algunos elementos de su territorio; de allí la expresión “yo soy árbol” […] Tal concepción significa una naturalización del Anthropos y no una antropomorfización de la naturaleza, como generalmente se ha afirmado respecto a otros grupos indígenas. (Gómez, 2000: 25)

Para los nasakiwe lo que sucedió en la creación del Universo no ha dejado de suceder y se manifiesta en el presente:

[…] haciendo parte del territorio y de todo lo que en este existe, al mismo tiempo que lo que ha acontecido después, aunque no tiene la inmanencia del tiempo primero y presenta discontinuidades, es percibido bajo el corolario de que sí una vez sucedió no hay razón alguna para creer o afirmar que no volverá a ocurrir. (Gómez, 2000: 26)

Lo antes planteado es el fundamento de la historia para los nasakiwe:

[…] la historia no se concibe como lo que ya no es sino como lo que puede volver a ser o a ocurrir. Pero no se trata de una concepción cíclica del tiempo (exceptuando los fenómenos de la naturaleza y algunos sociales) sino de un principio de causalidad y aceptación de los hechos sociales cotidianos o históricos. (Gómez, 2000: 26)

La importancia que los nasakiwe conceden a la historia está estrechamente vinculada a su territorio. El pasado lo consideran constitutivo del presente y del futuro y sus relaciones no son cronológicas:

[…] la historia páez, no separa, aunque distingue, el pasado del presente; tampoco percibe, aunque distingue, el tiempo por fuera del espacio. Su memoria tampoco admite las diferencias de verosimilitud que la cultura occidental establece entre mito e historia ni posee la taxonomía de un tiempo cosmogónico y uno histórico. Quizá lo más importante para el caso que nos ocupa sea el que la historia como acontecimiento, la memoria como su construcción y la narración como su oralización tengan como principio siempre el espacio territorial. En consecuencia, el territorio es el texto donde se produce y lee la historia, el lugar desde donde se construye la memoria y el punto de partida y de llegada de las acciones políticas. (Gómez, 2000: 28)

Epílogo

Las sociedades antiguas al crear sus cosmovisiones de carácter mágico, religioso o filosófico comprendieron las potencialidades y limitaciones del ser humano; aceptaron la existencia de fuerzas más poderosas o de dioses con poderes sobrenaturales, a los que respetaron y les rindieron culto porque creyeron que de ellos dependía todo lo existente. Por intermedio de estos seres sobrenaturales vinculados al arquetipo del Padre o la Madre originarios se lograron respuestas a los enigmáticos interrogantes sobre el origen de la vida y el Universo; conjunto de creencias que le daba sentido a la vida y a la muerte. En el presente, millones de personas todavía siguen creyendo en la presencia de un ser divino o seres sobrenaturales, porque más allá de la tecnología moderna, no tienen otra alternativa que su fe religiosa para alimentar la esperanza de redención de sus empobrecidas vidas, alimentadas, en muchos casos, por charlatanes; creencias que ahora están acompañadas de las estrellas rutilantes de banales héroes mitificados por los medios de comunicación masiva, que a diferencia de los héroes de la antigüedad, ahora son invenciones desacralizadas y mercantilizadas, que guían sus deseos y alimentan sus esperanzas.

Los seres humanos, por instinto como los demás especies animales y por consciencia necesitan de un padre y una madre, imagen arquetípica que ha estado presente en todas sus elaboraciones culturales y en todos sus modelos de organización social, política y económica. En la modernidad, el conocimiento científico ha posibilitado que individuos o sistemas económicos y políticos transnacionales se atribuyan el rango de los progenitores biológicos y divinos y se apropien de los derechos de autor de la biodiversidad, con fines comerciales, sustituyendo lo que por tradición eran considerados derechos sagrados o bienes culturales ancestrales.

Las sociedades chamánicas que modifican sus estados de conciencia de diversas maneras, han logrado soluciones diferentes a los conflictos de la condición humana. Son respuestas culturales que no separan el cuerpo del alma, que no niegan, reprimen o subliman los conflictos humanos; dichas sociedades al aceptar que la gente hace parte de una sola realidad cósmica (no de un mundo globalizado), encuentran creativas explicaciones y soluciones, en su contexto original. Los chamanes del pasado y del presente han sido y son guerreros del espíritu que aún luchan por mantener a sus comunidades, en medio de las energías que generan la vida, las enfermedades, las catástrofes, el sufrimiento y la muerte. Para ellas, no se trata de la manía de guerrear para destruir y volver a construir, sino para crear el arte de la mántica, para resolver los conflictos, en medio de tensiones y desequilibrios innatos a la naturaleza humana.

En estos momentos es conveniente hacer una indagación arqueológica para establecer una genealogía reflexiva y crítica de los discursos sobre la realidad. No se trata de viajar al pasado para rescatar elementos de identidad cultural, sino para comprender lo que somos (lo que nos han permitido ser) y lo que podemos ser. En el mundo contemporáneo la sabiduría se ha circunscrito a la ciencia y la tecnología. El positivismo científico y sus aplicaciones tecnológicas, en apariencia son una ruptura radical con el pasado, pero en realidad también hacen parte de la Gran cadena del ser iniciada en los discursos metafísicos de la antigüedad clásica, aunque se han desprendido de la mitopoesía y liberado del carácter sagrado del dogmatismo ontoteológico.

Hoy en día, domina la indiferencia hacia el pasado, la mayoría de los ciudadanos aceptan vivir en la sociedad moderna como la hybris del punto cero, como si estuvieran condenados a vivir en ella, para bien o para mal; según parece, aceptan que no tienen otra alternativa mejor que su presente, no porque sea la panacea que resuelve sus conflictos, sino porque se han visto abocados a aceptar que el mundo es mejor así, tal cual como es. Individual y colectivamente, las personas ya no necesitan reflexionar, sino, más que todo, actuar para acumular y consumir, responder a estímulos electrónicos y ante las dificultades del amar buscan satisfacer o mitigar sus pulsiones con el consumo de imágenes, mercancías y drogas estimulantes o tranquilizantes. Para la mayoría de los seres humanos occidentales y occidentalizados ya no tiene mayor sentido hacerse preguntas, para encontrar respuestas que expliquen la realidad en la que viven; ellos ya no sienten la curiosidad de cuestionar, no necesitan reflexionar, porque los omnipotentes medios de comunicación masiva les dicen cotidianamente lo que es la realidad verdadera y la manera cómo deben actuar, para supuestamente alcanzar la felicidad. Ya no le encuentran ningún sentido a las preguntas: ¿De dónde venimos? (origen-pasado: devenir) ¿Quiénes somos? (presente: ontología) y ¿Para dónde vamos? (futuro: teleología). Las verdades de la ciencia y la tecnología dominantes, sin considerar sus falacias y aporías, son categóricas al pregonar que se han superado las respuestas dadas a dichos interrogantes, que en tiempos anteriores respondieron pensadores sagrados y profanos, desde la más remota antigüedad; la modernidad ofrece a los seres humanos las falacias del fin de la historia y la ironía de un mundo feliz. Ante el pragmatismo reinante, la mayoría de los seres humanos ya no tienen la necesidad de conocer las obras de pensadores o creadores del pasado, porque aceptan el supuesto de que sus obras han sido superadas en la modernidad.

Desde hace miles de años personas sabias han comprendido que los sueños no son creaciones fantasiosas, sino expresión misteriosa, real, verdadera e innata de la condición humana, que libera al espíritu, como lo han experimentado ciertos artistas del cuerpo, la música, la danza, la plástica, la poesía y los chamanes en los rituales mitopoéticos, cuando traspasan el umbral que separa el adentro del afuera, la luz de la oscuridad, la vigilia del sueño, la vida de la muerte. ¿Será que todavía es posible recuperar el derecho humano de introducirse en la dimensión desconocida de la mente, para encontrarse cara a cara con los seres llamados fantasmas oníricos y así vivenciar lo que realmente el individuo es en su devenir?

N. B. Este texto fue presentado en la cátedra Low Maus, Filosofía y saberes ancestrales, de la Universidad Industrial de Santander (Bucaramanga, 12-12-14). En él se retoman apartes del libro: Héctor Llanos V., El laberinto del eterno retorno, Bogotá, 2011.

Bibliografía

Assmann, Jan. Egipto a la luz de una teoría pluralista de la cultura. Akal Ediciones, Madrid (España), 1995.

Campbell, Joseph. El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito. Fondo de Cultura Económica, México, 1980.

Cassirer, Ernest. Filosofía de las formas simbólicas. Fondo de Cultura Económica, vol. 1, México D. F. 1979.

Civita, Víctor. Mitología. Enciclopedia de mitología grecorromana, Abril S.A. Cultural e Industrial, Sao Pablo, Brasil, 1973.

Cohn, Norman. El cosmos, el caos y el mundo venidero. Grijalbo Mondadori, S.A., Barcelona, 1995.

Corredor, Blanca de. La maloca. Monografía de grado (mans.), Departamento de Antropología, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1986.

Dagua, Abelino et al. Guambianos hijos del aroiris y del agua. Prisma asociados Ltda., Bogotá, 1998.

Davies, Paul. El espacio y el tiempo en el universo contemporáneo. Breviarios, Fondo de Cultura Económica, México, 1982.

Eliade, Mircea. El mito del eterno retorno. Alianza Editorial, Madrid, 2000.

Fericgla, Josep María. “Neochamanismo y mercado actual de las creencias”. En Visión chamánica, N.2, Santafé de Bogotá, 2000.

Freud, Sigmund. “Introducción al Narcisismo”. En El porvenir de las religiones, volumen XIV, Obras completas del profesor S. Freud, Biblioteca Nueva, Madrid, 1930.

Freud, Sigmund. “La interpretación de los sueños”. En Obras completas del profesor S. Freud, volumen VI, Biblioteca Nueva, Madrid, 1930.

Freud, Sigmund. “El malestar en la cultura”. En A medio siglo de el malestar en la cultura de Sigmund Freud, siglo XXI Editores, México, 1985.

Gómez, Herinaldy. “De los lugares y sentidos de la memoria”. En Memorias hegemónicas, memorias disidentes, Instituto Colombiano de Antropología y Universidad del Cauca, Bogotá, 2000.

Lovejoy, Arthur O. La gran cadena del ser. Historia de una idea. Icaria Editorial S. A. Barcelona, 1983.

Llanos, Héctor. Los chamanes jaguares de San Agustín. Génesis de un pensamiento mitopoético. Cuatro y Cía., Santafé de Bogotá, 1995.

Llanos, Héctor. El Laberinto del eterno retorno. Editorial Gente Nueva, Bogotá, 2011.

Llanos, Héctor.“Viajeros ilustrados y arqueólogos de San Agustín”,Bogotá,2014:

ensayoshistóricosyarqueológicos.blogspot.com

Nietzsche, Federico. Así habló Zaratustra. Biblioteca Nietzsche, Alianza Editorial, Madrid, 1999.

Ortega, María Luisa. Mito y poesía en la obra de Juan Rulfo. Colección Espacios, Siglo del Hombre Editores, Universidad de los Andes, Bogotá, 2004.

Panofsky, Dora y Erwin. La caja de pandora. Aspectos cambiantes de un símbolo mítico. Barral Editores, Barcelona, 1975.

Platón. Diálogos Filebo, Timeo, Critias. Editorial Gredos, S.A., Madrid, 1992.

Preuss, Konrad Th. Religión y mitología de los Uitotos. Universidad Nacional de Colombia, Corporación Colombiana para la Amazonia–Araracuara e Instituto Colombiano de Antropología–Colcultura, Bogotá, 1994.

Reichel Dolmatoff, Gerardo. “Templos Kogi: introducción al simbolismo y a la astronomía del espacio sagrado”. En Revista Colombiana de Antropología, vol. XIX, Bogotá 1975.

Reichel Dolmatoff, Gerardo. Los kogi una tribu de la Sierra Nevada de Santa Marta. Nueva Biblioteca Colombiana de Cultura, Procultura, Bogotá, 1985.

Reichel Dolmatoff, Gerardo. Desana, simbolismo de los indios Tukano del Vaupés. Nueva Biblioteca Colombiana de Cultura, Procultura, Bogotá, 1986.

Torres, William. “Yagé y nomadismo del pensamiento”. Ponencia (mans.) del simposio Imaginarios, adicciones y producción cultural, VI Congreso de Antropología en Colombia, Santafé de Bogotá, 1999.

Torres, William. “Chamanismo: estética de existencia”. En Visión chamánica, N. 2, Santafé de Bogotá, 2000.

Urbina, Fernando. Amazonia, naturaleza y cultura. Editolaser, Bogotá, 1986.

Vasco, Luis Guillermo. Jaibanás los verdaderos hombres. Biblioteca del Banco Popular, Bogotá, 1985.

Von Hildebrand, Martín. “Datos etnográficos sobre la astronomía de los indígenas Tanimuka del noroeste amazónico”. En Etnoastronomías americanas, Memorias del 45 Congreso de Americanistas, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1987.