Konrad Th. Preuss, Arte Monumental prehistórico. Bogotá, 1931.
Presentación
Konrad Th. Preuss y el arte megalítico de San Agustín
Consideraciones etnográficas de los Hallazgos
Arte
El año 2013 fue
escogido por el Instituto Colombiano de Antropología e Historia como una fecha
especial, al cumplirse cien años de investigación continua en la región
arqueológica de San Agustín, a partir de la excavación realizada en 1913 por el
científico Konrad Theodor Preuss (1869-1938); primer proyecto de arqueología
moderna que se hizo en el territorio colombiano. Con tal motivo y de manera
planificada se hizo una propuesta académica con una cobertura científica y
social, a escala internacional, nacional y regional.
Además de un
conjunto de conferencias promotoras de la importancia científica y patrimonial
de la cultura de San Agustín, dicha programación incluyó la realización de una exposición
en el Museo Nacional de Colombia, dedicada al pensamiento mítico contenido en
el arte megalítico de San Agustín, inscrito en el proceso histórico de la arqueología
que se había efectuado durante los cien años, que incluyó también los viajeros científicos
del siglo XIX y las primeras noticias escritas que se conocen de fray Juan de
Santa Gertrudis y Francisco José de Caldas, del siglo XVIII.[1]
Como soporte
académico se programó el seminario “San Agustín: materia y memoria viva hoy”,
en el que participaron invitados de Francia, España, México, Perú y Colombia,
con charlas abiertas a un público interesado, sobre temas que se complementaban
entre sí al conformar una visión de conjunto del elaborado mundo que ha
significado la cultura de San Agustín, en su dimensión americana.[2]
Con este encuentro se revivió la importancia teórica y metodológica que tuvo la
obra arqueológica y etnológica de Preuss, en México y Colombia, hacia las dos
primeras décadas del siglo XX.
Como coordinador
académico del seminario del centenario hice una presentación de los aportes de
los principales arqueólogos que han trabajado la cultura de San Agustín,
enfatizando sus propuestas interpretativas y sus procesos metodológicos.[3] En
ese entonces, por la magnitud del tema tratado, no tuve la ocasión de hacer un
análisis arqueológico detallado del libro de Preuss, “Arte monumental
prehistórico”. Hoy he considerado que esta conferencia sea la ocasión apropiada
para hacerlo, porque pienso que Preuss en sus excavaciones de San Agustín tuvo
la oportunidad de aplicar conceptos y una metodología que había elaborado a lo
largo de su vida profesional, sobre todo en su experiencia mexicana con los
relatos míticos, cantos, rituales y colecciones etnográficas de los pueblos
indígenas coras, huicholes y mexicaneros (1905-1907). En México no realizó
excavaciones, como sí lo pudo hacer en San Agustín, motivado por la existencia
de un arte megalítico tallado por una desconocida cultura prehispánica, que atraía
por su carácter mágico-religioso.
En esta conferencia
he tenido en cuenta los análisis epistemológicos de Paulina Alcocer[4] y la
investigación reciente de Aura Lisette Reyes sobre la ruta de la expedición de
Preuss a San Agustín, sobre todo, en lo referente al coleccionismo de piezas
arqueológicas y etnográficas a escala mundial promovido por instituciones
alemanas, como el Museo Etnológico de Berlín, que precisamente patrocinaron las
exploraciones de Preuss en Colombia.[5]
Paulina recupera
el trabajo científico de Preuss inscribiéndolo en su época, que como bien
sabemos, es de gran trascendencia, porque corresponde con el surgimiento de la
antropología y la arqueología, como ciencias modernas; período comprendido
entre la segunda mitad del siglo XIX y primeras décadas del XX, cuando se
plantearon las teorías científicas que marcaron las rutas de las escuelas
pioneras, anglosajona, francesa y alemana, entre las más destacadas. La
posición conceptual de Preuss la inscribe Paulina entre los autores de la “Constelación
Humboldtiana”, y de manera particular analiza el pensamiento mágico o
“concepción cultural indígena”, que relaciona con los enfoques filosóficos de
autores contemporáneos, como Hermann Usener, Adolf Bastian, Ernst Cassirer y
Aby Warburg. Paulina establece las diferencias o distancias existentes entre la
posición epistemológica de Preuss y otras teorías, como el animismo, el
relativismo cultural, el difusionismo, el funcionalismo y el evolucionismo.
Bien sabemos las
dificultades que se han generado en la antropología, cuando se interpretan los
pensamientos mágicos de las llamadas sociedades primitivas; ha sido uno de los
mayores retos que se ha enfrentado, desde los inicios de esta ciencia. Al
interpretar las cosmovisiones indígenas afloran los prejuicios científicos e
ideológicos occidentales. Por eso, retomar la propuesta de Preuss a través de
conceptos como el de “cultura intelectual” y “concepción compleja” de los
“pueblos naturales”, conlleva revivir una de las problemáticas epistemológicas
mas trascendentales de la historia de la filosofía y las ciencias sociales. De
acuerdo con Paulina es necesario precisar el concepto de “cultura intelectual”,
que abre de nuevo el debate sobre las interpretaciones filosóficas relativas a
las sabidurías míticas: “Facultad creativa, de una fuerza intelectual, que
actúa produciendo síntesis que combinan impresiones sensoriales, con ideas
fantásticas, mediante las cuales las cosas del mundo son introducidas
paulatinamente al intelecto, insertándolas a la red analógica que conforma su
visión del mundo y que, en cuanto totalidad precede y determina la multitud de
ideas particulares.”[6]
Konrad Th. Preuss y el arte megalítico de San Agustín
En la obra “Arte
Monumental prehistórico”[7] se
pueden distinguir los aspectos teóricos y metodológicos que Preuss aplicó en
sus excavaciones en varios yacimientos de San Agustín. Su propuesta para
interpretar el arte escultórico, además de elementos difusionistas, sobresale
por una mirada etnológica que establece una relación directa con los relatos
míticos de pueblos indígenas vivos, como los uitoto (murui muina) del Caquetá y
los kágaba (kogi) de la Sierra Nevada de Santa Marta; propuesta que terminó
influyendo a otros arqueólogos que trabajaron posteriormente, y de manera particular, fue un punto de
referencia histórico cuando elaboré una posición conceptual para la
interpretación de la estatuaria, en la publicación “Los chamanes jaguares de
San Agustín” (1995).[8]
Konrad Th. Preuss, Religión y mitología de los uitotos. Editorial Universidad Nacional, Bogotá, 1994.
Konrad Th. Preuss, Visita a los indígenas kágaba de la Sierra Nevada de Santa Marta. Colcultura Instituto Colombiano de Antropología, Bogotá, 1993.
Si observamos
las técnicas de excavación que utilizó en San Agustín, pareciera que Preuss no
valorara la estratigrafía, como sí lo hacían otros arqueólogos hacia comienzos
del siglo XX. Preuss no desconocía la estratigrafía como lo demuestra en una
extensa cita de pie de página, que hizo en el Prefacio de su libro, donde critica
la investigación de Walter Lehmann en Teotihuacán (México), en el año 1909; lo
confronta por no tener un registro estratigráfico que le permitiera sustentar
la superposición de tres ocupaciones culturales distintas, como lo había hecho
el investigador Manuel Gamio en una excavación realizada en Atzcapotzalco
(1911-1912), en donde sí había registrado las tres ocupaciones culturales, siguiendo
el programa de la Escuela Internacional dirigida por Franz Boas, con quien
publicó los resultados de dicho proyecto.”[9]
A Preuss lo que
más le interesaba eran las ruinas monumentales. Esto se hace evidente en todas
sus excavaciones, en las que no hizo ningún perfil estratigráfico, pero si una descripción detallada de la ubicación de
las esculturas, tumbas y templetes, que consignó en fotografías de muy buena
calidad. De cada una de las estatuas hizo una reseña minuciosa de sus rasgos
anatómicos y elementos culturales, con sus respectivas medidas. Solamente
cuando visitó el sitio de Matanzas excavó gran cantidad de fragmentos cerámicos
que registró en planchas de dibujos y que por ser de un estilo diferente
consideró que eran “producto de una civilización extraña”, aunque no le
interesó profundizar este problema.[10]
Konrad Th. Preuss, Arte Monumental prehistórico, Plancha 15.
Konrad Th. Preuss, Arte Monumental prehistórico, Plancha 72.
La importancia
que Preuss dio a las esculturas y al contexto espacial en que se localizaban
ratifica que su principal interés era el pensamiento religioso que para él
representaban. Las obras megalíticas de San Agustín eran un enigma que le generaba
interrogantes difíciles de responder: “Las figuras gigantescas en piedra que
allí encontramos, testigos únicos y mudos de una civilización remotísima y
enigmática, nunca se han estudiado científicamente. De ellas no se hace mención
alguna en las crónicas de los conquistadores hispanos. Los vestigios que de
ellas nos quedan nada nos dicen en relación con las civilizaciones indígenas
hasta ahora estudiadas. Las investigaciones prehistóricas americanas no
encontrarán en parte alguna, problema tan arduo como este que se nos revela en
una serie inmensa de gigantescas estatuas de piedra, marcadas con un sello de
gusto bárbaro. Ellas son el producto de una fuerza espiritual cuyo poder
sorprende, domina a quien las mira. ¿Por qué razón estos indígenas, cuyo grado
de civilización incipiente estaba, con todo, muy por encima de las otras tribus
de los valles vecinos, sintieron la necesidad de dar al Ser una expresión
monumental como esta que admiramos en las vecindades de San Agustín? ¿Por qué
no se contentaron con ganar la vida en forma más perfecta que la de sus
vecinos? ¿De dónde les vino esa pasión por una obra, al parecer tan poco
razonable, como la que observamos en todos esos monumentos escultóricos? Creo
estar en lo justo al pensar que solo se trata en este caso de una manifestación
del sentimiento religioso.” [11]
Consideraciones etnográficas de los Hallazgos
Preuss, después
de hacer una descripción de las excavaciones, sistematiza la información
adquirida en el capítulo III, que llama “Consideraciones etnográficas de los
hallazgos”; capítulo en el que interpreta la cultura material, el arte, la
religión y las deidades. De la cultura material hace una presentación general
de la cerámica, los artefactos de piedra para tallar las estatuas, hachas y
bastones utilizados en la agricultura, piedras y manos de moler maíz; de manera
especial analiza los elementos etnográficos que portan los personajes tallados
en piedra, como los vestidos, porque este elemento le permite diferenciar las
esculturas femeninas de las masculinas.[12]
Las mujeres llevan una falda corta y los hombres un cubre sexo o están
desnudos. Además, describe la proporción anatómica de los cuerpos, rostros y
extremidades, los peinados, gorros, coronas, diademas, collares, orejeras, pulseras
y objetos que cogen con sus manos, como armas y bastones, además de niños y
otros animales.
Konrad Th. Preuss, Arte Monumental prehistórico, Plancha 78, personaje principal femenino en estado de gravidez.
Arte
Preuss se aproxima al estilo del pueblo escultor desde
unas consideraciones sobre el arte como algo fundamental, señalando las
diferencias conceptuales estéticas que existen entre la sensibilidad primitiva
y la occidental, para destacar la importancia de la investigación etnológica
para conocer los contenidos espirituales o religiosos de las esculturas: “Seguramente
el arte plástico nos podrá decir más de la personalidad de este pueblo que dejó
un número tan crecido de esculturas, particularmente en piedra. Sin embargo, si
nosotros, occidentales, entendemos con razón el arte como la más alta de las
actividades espirituales de nuestros sentimientos, capaz de reflejar todo
nuestro mundo sensorial e intelectual, no podemos esperar poder acercarnos con
nuestra orientación sentimental a un arte extraño y primitivo y sentir las
pulsaciones del corazón de aquel pueblo, mirando únicamente sus estatuas. Queda
la suposición de que estas mudas y extrañas figuras impresionaron quizá mucho
más intensamente aquel viejo pueblo de escultores de lo que pueden impresionar
hoy día a nosotros, acostumbrados a manifestaciones artísticas completamente
diferentes. Las figuras representan seres ultraterrenos, de un mundo irracional
y místico, íntimamente unido a la tribu, para señalarle su destino. Gracias a
los textos que poseemos de algunos pueblos suramericanos en su propia lengua,
reconocemos hoy lo difícil que es penetrar en el fondo de sus creencias, que
comprenden toda su vida profana. Sabemos que sus cantos y tradiciones,
recuerdos de tiempos arcaicos, son para ellos un bien inestimable, una
revelación y en cierto modo una Biblia. Por lo consiguiente, no podemos acercarnos
sino discretamente al arte de este pueblo antiguo, de cuya religión, fuera de
las estatuas, no tenemos ningún documento. Lo que puede saberse de su mundo
ideal y de sus sentimientos, se trasparenta en ese arte monumental y pertenece
a la investigación religiosa, de la cual trataremos en el próximo capítulo. / El
estudio artístico tiene pues que limitarse en primer término al desarrollo de
las formas, como en general lo exige la etnología. Debido a una investigación
profunda y mucho más extensa que únicamente la de las formas artísticas, la
etnología tiene que dar luz al conocimiento espiritual del pueblo para después
ocuparse del arte, en un sentido más amplio. (…) Tampoco sabemos si lo que nos
da la impresión de belleza no es sino un producto de nuestra interpretación,
cuya intención ignoraron los viejos espectadores. Por otra parte puede ser que
sean del todo desconocidos para nosotros los momentos de estética que ellos
vivieron en sus obras de arte. Engaños y vanas ilusiones hacen casi imposible
al occidental que quiere estudiar este arte exótico el acceso a aquel mundo de
ideas tan diferente, si no se esfuerza por acercarse, al mismo tiempo, como
etnólogo al arte primitivo que forma parte de la completa cultura material y
espiritual de los pueblos primitivos. (…) / Considerando la forma que
encontramos en el arte de San Agustín, hay que tener en cuenta de modo especial
el hecho de que el poder artístico depende en todo sentido de la voluntad; este
punto de vista debe ser la norma general para juzgar el arte de los pueblos primitivos.
Ellos no representan lo que exteriormente impresiona en un ser, hombre o
animal, sino lo que les hace impresión según sus creencias religiosas, que
vienen a ser la parte integrante de su vida.”[13]
Religión
Preuss
enfrenta la dificultad etnológica de cómo identificar el significado religioso
de las esculturas, de saber si son dioses, demonios de la naturaleza o el alma
de los muertos representadas en animales; un rasgo que destaca es la boca con
grandes dientes y colmillos que asocia como emblema de las deidades o probablemente,
al poder mágico de curar enfermedades que tienen las máscaras felinas para los
indígenas kágaba (kogi): “Tómense estas figuras como representaciones de dioses
de la naturaleza o de otra especie, como muertos, parientes o enemigos, siempre
se revela en ellos la fuerza sobrenatural y en todas estas estatuas encontramos
la gran influencia que ejercía el culto y la forma ritual en el artista. La
representación con fines meramente conmemorativos, debe excluirse. Entre los
indios suramericanos está muy extendida la creencia de que las almas de los
muertos pasan al cuerpo de animales v. g. de jaguares y serpientes venenosas, y
esto explica el por qué estos animales, que tienen almas humanas, hacen mal al
hombre, por medio de mordiscos o de enfermedades. Por otra parte, sin tener
relación ninguna con los muertos, son considerados también como animales los
demonios de la naturaleza o de las enfermedades o el demonio de la muerte de
los kágabas, cuya máscara, representada en forma de cabeza de puma, con
colmillos protuberantes y en general con una enorme dentadura, servía para
desterrar las enfermedades. (…) Pero es más probable que la representación de
una dentadura como la que acabamos de describir, haya sido aplicada sin
distinción a todos los dioses como emblema de divinidad, tanto más que se
encuentra en ciertos determinados grupos. No por eso está probado que las
figuras sin dentadura animal representen a hombres, a diferencia de los dioses
o de los muertos cuyo aspecto es demoníaco de acuerdo con su ser; porque
representaciones netamente humanas suelen encontrarse también al lado de las
que se relacionan con los dioses o con los animales. Es probable que en las
figuras y grupos se hayan simbolizado así mismo ceremonias del culto y leyendas
míticas que obedecen a una misma base psíquica y que no solamente representan
conocimientos y recuerdos sino que ejercen un influjo mágico sobre los
acontecimientos.”[14]
Konrad Th. Preuss, Arte Monumental prehistórico, Plancha 73, chamán con doble yo.
Otro
elemento, que Preuss considera como algo particular del arte escultórico de San
Agustín es la existencia de una segunda cabeza con dos cuerpos de serpiente,
encima de la figura principal, que interpreta como un doble yo del dios o del
hombre representado; ser que relaciona, sobre todo, con obras artísticas
mexicanas y que está presente en relatos míticos de los uitoto: “Algo
enigmática parece la representación de una segunda cabeza de la cual se
desprenden cuerpos de animales en forma de serpientes y otras cabezas que cubren
en parte la figura principal. Como veremos, esta representación no tiene sino
pocas paralelas en América y estas se diferencian bastante de la segunda cabeza
que se encuentra en el arte de San Agustín. (…) Sobre todo en el arte mexicano
encontramos gran cantidad de cabezas divinas que salen de la boca de animales;
así v. g. el dios del pueblo azteca, Huitzilopochtli, sale del pico de un
colibrí. Este animal se llama el disfraz (naualli) del dios y por este disfraz
se entiende la forma especial que puede asumir la divinidad para aparecer a los
hombres. El animal es además considerado como ser que tiene la misma esencia
del dios y por lo tanto como su segunda naturaleza. Sin duda, también en el
arte de San Agustín, hay que considerar las cabezas que se ven encima de la
figura principal, sean estas representaciones animales o humanas, como
complemento esencial o segundo yo del dios o del hombre representado en la
estatua, y en este caso podríase pensar también en una naturaleza celestial del
dios, ya que esta segunda cara está colocada sobre él. (…) En la literatura el
segundo yo de personas míticas, lo encontramos solamente donde los uitotos, por
lo general bajo la forma de animal, si este se separa de ellas para siempre,
debido a un golpe del destino. Por ejemplo, alguien se ahoga pescando pero su
mujer lo saca y revive. “Entonces él transformó su otro Yo (iehígage) en una
perdiz y volvió luego a casa con su mujer”. En otro cuento oímos: “Allá (en los
infiernos) nació Nófuyekahítoma (sol de piedra) quien edificó esta cabaña (como
la tenemos). Terminada esta, Nofuinidyeike (el que come piedra) trasladó la
cabaña, o sea su segundo yo, aquí a la Tierra.”[15]
Konrad Th. Preuss, Arte Monumental prehistórico. Plancha 19, guerrero con doble yo.
Deidades
Para
Preuss entre las esculturas se encuentra un conjunto de deidades cósmicas que
identifica como masculinas o femeninas, de acuerdo con sus vestidos, como se
dijo anteriormente. Aunque es consciente de que para muchas de las estatuas no
se puede saber con seguridad su identidad sexual, hace una clasificación de las
mismas y de acuerdo con su localización geográfica concluye que existió una
división territorial: “En primer término nos llama la atención la distribución
extraña de las deidades masculinas y femeninas, limitada por cierto en su
importancia por no estar siempre el sexo tan claramente definido que se pueda
reconocer con seguridad absoluta. En todo el costado oriental de la región se
encuentran casi exclusivamente figuras femeninas, en la parte occidental, en
cambio, la mayoría de las estatuas representan figuras de sexo masculino. (…) La
distribución de figuras masculinas y femeninas nos lleva a la conclusión de que
los distintos clanes a los cuales pertenecían los lugares, no tenían todos las
mismas divinidades, sino que algunos pocos veneraban casi únicamente deidades
femeninas. Condiciones parecidas encuéntranse por ejemplo entre los kágabas de
la Sierra Nevada de Santa Marta en Colombia y entre los huicholes en el estado
mexicano de Jalisco. Los kágabas tenían en lugar de figuras en piedra
especialmente máscaras, las que empero, no eran de manera alguna las mismas para
todos los templos del país, sino que cambiaban según el rango de ellos.”[16]
La
propuesta territorial de las divinidades de San Agustín, aunque es muy
atractiva, no se puede sustentar con todas las esculturas, porque su identidad
sexual no es evidente en muchas de ellas. Según parece, el énfasis que Preuss
hace de la sexualidad se entiende porque es el fundamento de la clasificación
de los seres sagrados que establece, de acuerdo con un modelo universalizante
de su época, según el cual las antiguas religiones tenían un panteón en el que
primaba la diosa de la Luna y la Tierra. Para Preuss la mayoría de las esculturas
son representaciones de esta diosa, identidad que reitera por la presencia de
dibujos o relieves que interpreta como lunas, además de otros símbolos que
asocia a la fertilidad del agua y los vientres abultados o en estado de
gravidez. En algunos casos esta dominancia femenina lunar también la vincula a los
rasgos felinos, como elementos fertilizantes de la Tierra: “El tipo más marcado
es el de la figura principal del Adoratorio A de El Tablón occidental. Tomando
en cuenta que en la parte posterior del adoratorio se encuentra una laja con el
relieve de un jaguar, parado en las patas posteriores y con las zarpas
anteriores levantadas, no es aventurado concluir que el jaguar complementa la
naturaleza de la diosa, cuyas facciones son humanas. El jaguar aparenta además
un sexo femenino y una piedra lateral de la pared izquierda del adoratorio nos
muestra la figura de la misma diosa, rudamente grabada. Las tres representaciones
del adoratorio se refieren por lo consiguiente a un solo ser, caracterizado
quizá como diosa de la Luna y de la Tierra, por el dibujo de tres medias lunas,
grabadas en la parte superior de una piedra que tiene la forma de una hacha
gigantesca y que se encuentra al lado de la laja en el relieve. Este concepto
se nos reafirma especialmente si entramos en la mitología mexicana. Allí la
diosa de la Luna aparece como divinidad del cielo nocturno y simultáneamente
como deidad terrestre o del regazo de la Tierra, porque todo lo que brota en la
tierra baja del cielo nocturno, que es al mismo tiempo su cuna. El jaguar, animal
de la oscuridad, es quizá, lo mismo que en México, una representación de la Tierra.”[17]
Konrad Th. Preuss, Arte Monumental prehistórico. Plancha 58, diosas y felino parado, adoratorios El Tablón.
A
diferencia de las diosas femeninas, Preuss le da menos trascendencia a un
reducido grupo de esculturas que identifica como el dios Sol; son seres
masculinos que llevan coronas de plumas, diademas y agarran mazas o bastones,
que están relacionados con los puntos cardinales: “En nuestro caso, tomando en
cuenta que las estatuas miraban probablemente todas hacia oriente, se trata
quizás de deidades solares, de las cuales había una para cada punto cardinal.
Los cuatro puntos cardinales están subordinados al Dios del Sol, también entre
los kágabas de la Sierra Nevada de Santa Marta, en Colombia, y los huicholes
mexicanos tienen un dios especial para el sol poniente.[18]
La
propuesta clasificadora de las deidades hecha por Preuss se hace mucho más
compleja y difícil de precisar cuando diferencia otro considerable grupo de
estatuas que llama deidades de la tribu: “Estas figuras hay que estudiarlas en
conjunto, porque las características se confunden. Y debido a la falta de
símbolos que pudieran caracterizarlas como deidades de los elementos, quisiera
llamarlas deidades de la tribu. / También esta clase puede agruparse a pesar de
sus características negativas. A tal propósito creo sea conveniente tener
presentes las figuras mexicanas v. g. la de Ketzalcoatl, de Tezcatlipoca y de
Uitzilopochtli. Por una parte, tienen ciertas cualidades de las deidades
supremas, por relaciones con la creación y por ser responsables del curso de
los sucesos del mundo, en el interés de la tribu; por otra parte son también
deidades que traen la felicidad y como tales, originariamente fueron hombres
porque traen a la humanidad la cultura y el culto, posibilitándolos de tal
manera que hagan valer su influencia sobre la naturaleza y la prosperidad del
pueblo. Sin embargo, su importancia como deidades de la naturaleza, está en
segunda línea.”[19]
En la elaborada y compleja clasificación que Preuss realiza
de las deidades llama la atención el énfasis que hace de la diosa suprema de la
Luna y de la Tierra. Como lo analiza el experto en petroglifos y relatos
míticos amazónicos, Fernando Urbina, en su propuesta teórica y metodológica, esto
se puede explicar porque dicho científico estaba influenciado por una teoría
religiosa que posteriormente fue cuestionada, por su carácter reduccionista y
universalizante, lo que no invalida el atractivo que tienen sus
interpretaciones: “La época por la que Preuss llega a Colombia (1913) había
visto la imposición en Europa de algunas teorías que rápidamente ganaron
fervientes adeptos, toda vez que ofrecían reducir a unos pocos denominadores
comunes la casi infinita variedad de las experiencias religiosas. El
Panlunarismo en boga fue, sin lugar a dudas, una de las teorías que Preuss
traía en mente; desde ella enfrentó, primero, la recolección en parte de la
información contextual -no la de los mitos mismos- y, segundo, su posterior
interpretación. Esta escuela tuvo como principales representantes a Siecke,
Hüsing y Ehrenreich (…) La formulación de la escuela es bien radical: la
experiencia del fenómeno lunar es el fundamento último de las mitologías de
todos los pueblos. Quedaba pues a los etnólogos e historiadores la tarea de
rastrear el sustrato básico en todas las manifestaciones mítico-religiosas,
viéndolas como transformaciones de lo lunar como vivencia central. Es lo que
hace Preuss para el caso uitoto, con una finura tal que aún convence después de
habérsele dado carta de defunción al Panlunarismo, una vez que los marcos de
esa doctrina tan reduccionista y simplificadora no pudieron contener las
evidencias provenientes de las mismas investigaciones históricas y etnológicas.”[20]
San Agustín y
otras civilizaciones americanas
El cuarto y último capítulo del libro de Preuss está
dedicado a la problemática histórica que genera la cultura de San Agustín, de
la cual no se tienen noticias por parte de las crónicas españolas de la
conquista. Para llenar este vacío histórico, Preuss compara las iconografías
artísticas representadas en las estatuas con hallazgos de otras regiones
arqueológicas americanas: “Por lo tanto, todas las preguntas acerca de la edad
de esta civilización no pueden contestarse sino por la arqueología. Comparando
las antigüedades con las de otras regiones, se puede llegar a través de un
estudio comparativo de las formas estilísticas o de las semejanzas etnológicas,
a una conclusión acerca del parentesco con otros pueblos, y por lo consiguiente
a una edad aproximada.”[21]
De manera detallada hizo comparaciones formales de San
Agustín con las evidencias materiales de culturas peruanas y mexicanas, bajo el
supuesto de que si había una semejanza en el elemento iconográfico, aunque con
variaciones estilísticas, esto implicaba que compartían su contenido simbólico.
Los investigadores utilizaron este recurso metodológico bajo el supuesto
teórico de que en el continente existía un sustrato cultural original
panamericano, que se fue expandiendo y diversificando a partir de áreas
nucleares, donde se produjeron las innovaciones tecnológicas o religiosas. Una
vez establecidas las analogías iconológicas, surgía el problema de interpretar
en qué cultura o región cultural se originó el elemento simbólico comparado y
hacia dónde se difundió: “Aunque se reconozca que los parecidos, de los cuales
hemos hablado, sean todos o por lo menos parte de ellos, tan evidentes que
puedan explicarse por influencias históricas, nos queda siempre un problema:
¿cuál fue el pueblo o cuál la región que dio las ideas expresadas, y cuál fue
el pueblo que las recibió? El pueblo que tomamos como base para estudiar los
varios elementos formará naturalmente de cierta manera el centro del territorio
respectivo y por lo consiguiente da la impresión de haber sido el núcleo del
cual se desarrolló el arte de todos los pueblos americanos. Sin embargo, para
poder adquirir un criterio más o menos exacto, es necesario considerar también
la frecuencia de los varios elementos, con otras palabras, es necesario buscar
y encontrar el origen de una u otra estilización estableciendo la frecuencia
con que se hallan en tal o tal otro punto determinado. Hecho esto, hay que
seguir el camino por el cual se extendió, estudiar la antigüedad de una
cultura, considerándola en su totalidad, y finalmente debe también tomarse en
cuenta la tendencia de toda cultura de extenderse como sobresaliente.”[22]
La teoría difusionista identificaba el núcleo original
del elemento simbólico comparado de acuerdo con su frecuencia; el área cultural
donde tenía una mayor presencia significaba que allí se había originado. Preuss
piensa que San Agustín fue una cultura arcaica creadora de elementos culturales
que influyeron a otras civilizaciones, como los sarcófagos monolíticos y las representaciones de la boca con grandes
colmillos y el segundo yo: “De muchos de estos elementos no sabemos, por
supuesto la frecuencia con que se encuentran en otras partes, ni conocemos
siquiera todos los lugares en donde se hallan, pero parece comprobado que, v.
g. los sarcófagos monolíticos, lo mismo que los colmillos salientes que se
hallan en figuras humanas (en representaciones de animales no deben tenerse en
cuenta), sean originarios de la cultura de San Agustín, a pesar de que ambos se
encuentran, aunque con menor frecuencia, en la cultura de Chavín. La
representación de los dientes se encuentra también más hacia el sur, en el
Perú. Lo mismo debe decirse de las figuras que sacan un hombre o un animal de
la boca. En el arte de San Agustín las representaciones del segundo yo, se
encuentran especialmente marcadas, y con mayor frecuencia en las grandes
figuras de piedra, mientras en la cultura Chavín, se hallan una sola vez con un
parecido muy lejano, en el monolito Raimondi. (…) De lo dicho podemos concluir
que varios elementos de cultura de San Agustín han pasado a los territorios
meridionales. A esto debe agregarse el carácter arcaico especial de toda la
cultura, con sus templos y adoratorios y su cerámica rudimentaria. Estas
características, unidas a la riqueza de las formas y la estabilidad del tipo,
nos hace pensar que la civilización de San Agustín fue más bien la que influyó
sobre las demás civilizaciones y que no fue la que recibió influencias de
ellas.”[23]
Konrad Th. Preuss, Arte Monumental prehistórico. Plancha 84, representaciones peruanas y estela Raimondi
Preuss termina el último capítulo de su obra haciendo un
llamado de atención sobre la trascendencia americana de la cultura de San
Agustín, aunque es consciente de que se necesita más investigación para fortalecer
las comparaciones que ha propuesto: “A pesar de que en estos parecidos se trata
más bien de ensayos que no dan seguridad alguna de encontrar un nexo efectivo,
creo que esta corta exposición será suficiente para que nos demos cuenta de la
inmensa importancia de la cultura de San Agustín para la historia primitiva de
América. Ojalá ulteriores exploraciones, que se hagan en aquel lugar, tan
fecundo para la arqueología, lo mismo que otras comparaciones que se lleven a
cabo, puedan aumentar y darle mayor incremento a este estudio que hemos querido
iniciar.”[24]
Cien años después
de Preuss
Sin lugar a dudas, la obra de Preuss, “Arte monumental
prehistórico” fue un punto de referencia básico para los arqueólogos José Pérez
de Barradas, Gregorio Hernández de Alba, Luis Duque, Gerardo Reichel Dolmatoff
y Julio César Cubillos. De estos científicos sobresale Luis Duque (1916-2000) por
haber ejecutado, en una primera etapa, un trabajo continuo entre las décadas de
los cuarenta y los cincuenta, y posteriormente, en compañía de Cubillos, en los
años setenta. Este investigador excavó las primeras plantas de vivienda y sobre
todo, se interesó por yacimientos monumentales, en los que, además de obtener
nuevas esculturas, desenterró centenares de tumbas que clasificó tipológicamente.
Otro gran aporte fue el estudio clasificatorio y estratigráfico de la cerámica
procedente de basureros de vivienda y tumbas, con el que estableció una
periodización que delimitó con las primeras fechas de C 14. Con la información
empírica acumulada configuró una historia regional de la cultura de San
Agustín, de sus costumbres funerarias, organización social, vivienda,
agricultura, recolección de frutos, pesca, caza, orfebrería, arte escultórico,
religión y mitología.[25]
Luis Duque y trabajador, cementerio de Quinchana (1946).
Duque tomó la misma posición teórica y metodológica de
Preuss al clasificar las deidades, recurriendo a las analogías formales entre
la cultura de San Agustín y otras áreas arqueológicas americanas, con la
finalidad de proponer parentescos culturales entre ellas. De esta manera,
sugería explicaciones sobre el origen y los cambios históricos de la cultura de
San Agustín, a partir de supuestas migraciones foráneas; sin descartar que
también haya sido un núcleo cultural que influyó hipotéticamente a otros
poblamientos. Posición que sustenta de manera empírica comparando no solamente
la estatuaria, sino, también las tipologías cerámicas con las de yacimientos de
Colombia y otros países americanos. Duque también estableció analogías entre
los símbolos de las esculturas y algunos relatos míticos de comunidades
selváticas tropicales.
Las construcciones monumentales, Duque las interpretó
como una necrópolis donde tribus vecinas enterraban a sus jefes principales y como
un territorio sagrado donde se rendía culto a los muertos. La mayoría de las
esculturas no eran deidades lunares como lo había propuesto Preuss, aunque
comparten seres asociados al Sol, la fertilidad de la tierra y el agua, la guerra
y de manera especial, Duque le dio preponderancia a la boca felina como un
culto al jaguar que existía en toda América: “Constituye este, quizás, el rasgo
más peculiar de la estatuaria lítica de San Agustín y el elemento que sirve
para vincularla con la que se desarrolló en centros ceremoniales de otras regiones
de América prehispánica. Además, a través de sus representaciones, que son
siempre de carácter simbólico, pueden adivinarse algunos de los pensamientos y
creencias de la ideología mágico-religiosa de estos antiguos pueblos, si se
tiene en cuenta lo que el jaguar o tigre significa todavía en las creencias de
algunas poblaciones selváticas de las regiones tropicales del Nuevo Mundo,
entre las cuales el culto a la deidad felínica viene desde tiempos muy
remotos.”[26]
Figura con rasgos felinos ( fotografía de Carlos Zárrate y Camilo Zambrano, 2013)
Gerardo Reichel-Dolmatoff (1912-1994), como arqueólogo no
estableció una ruptura conceptual con el difusionismo y el evolucionismo, pero
sí cuestionó las interpretaciones que los investigadores anteriores habían
hecho de San Agustín, porque consideraba que estaban sustentadas solamente en
la excavación de tumbas y esculturas de sitios ceremoniales. Desenterró miles
de fragmentos estratificados en basureros de vivienda, que clasificó en
complejos cerámicos con nuevas tipologías, en una secuencia cronológica, que
identificó con otros nombres y que lo llevaron a proponer que no se podía hablar
de una cultura agustiniana, sino de diversas culturas que supuestamente habían
invadido el territorio.[27]
Al mismo tiempo, como destacado etnólogo experto en las mitologías aborígenes,
también se interesó por interpretar la simbología de la estatuaria que concibió
como un pensamiento mágico-religioso, donde la representación principal es el
jaguar, ser monstruoso o poderosa fuerza vital que está presente en la América
prehispánica y en los mitos de pueblos indígenas que después de la conquista
europea perduraron con sus tradiciones ancestrales.[28]
Gerardo Reichel Dolmatoff, El chamán y el jaguar. Siglo veintiuno editores, México, 1978.
Es importante destacar la propuesta de Reichel-Dolmatoff porque
enfatizó la representación del jaguar en el contexto del chamanismo, en el que
los relatos míticos y los rituales están vinculados al uso de narcóticos
llamados enteógenos o plantas sagradas, que modifican la consciencia para
ingresar en el espacio-tiempo cósmico: “Primeramente, se cree que un chamán
puede volverse jaguar a voluntad y utilizar la forma de este animal como
disfraz bajo el cual puede obrar como ayuda, protector o agresor. Después de la
muerte, el chamán puede volverse jaguar para siempre, y entonces manifestarse
en esa forma a los vivos, tanto amigos como enemigos, de modo benévolo o
malévolo, según el caso.(…) Aparte de esta categoría de asociación entre un
concepto felino y el representante mágico-religioso de la sociedad, el jaguar se
halla a menudo asociado con cierto número de fenómenos naturales como el
trueno, el sol, la luna, las cavernas, las montañas, el fuego y también ciertos
animales. A veces el jaguar desempeña el papel de Dueño de los Animales, protector de la caza, y
asociado por ende con los rituales de cacería. En todo caso, en la América
tropical y subtropical casi siempre se advierte una relación con las creencias
y los procedimientos chamánicos, y con bastante frecuencia esta relación es tan
estrecha que se llega pensar que chamanes y jaguares son casi idénticos, o al
menos equivalentes en su poder, cada quien en su esfera de acción propia, pero
susceptibles de intercambiar ocasionalmente sus papeles.”[29]
Como lo hemos desarrollado en el Programa de
Investigaciones Arqueológicas del Alto Magdalena (PIAAM) era posible hacer una
arqueología diferente: “En el PIAAM ha sido importante hacer un ejercicio
reflexivo sobre la conceptualización de la arqueología como ciencia moderna, desde
las sabidurías indígenas, desde las cosmovisiones míticas de los pueblos
estudiados. Experiencia compleja y difícil de abordar, que a lo largo del
proceso de investigación ha propiciado el espacio de una arqueología simbólica,
en la que los poblamientos se han mirado en una dimensión territorial cósmica,
como lo han hecho desde hace miles de años, y lo siguen haciendo en la
actualidad, los pueblos indígenas. En el PIAAM se aceptó que los pensamientos
aborígenes vivos son la alternativa que existe para romper con el silencio de
los herméticos seres de piedra de San Agustín. (…) El hermetismo de las
esculturas de San Agustín ha llamado la atención de todos los viajeros y
arqueólogos que han visitado el sur del alto Magdalena; cada uno ha pretendido
descifrarlo de acuerdo con las teorías científicas vigentes en su momento
histórico, en las que son evidentes los prejuicios científicos e ideológicos de
un occidental. Lo apropiado para desvelar ese misterioso universo es aceptar
que las culturas aborígenes americanas, desde hace miles de años, han creado
otras maneras de percibir y comprender la realidad, como el mismo Preuss lo
alcanzó a entender cuando, una vez terminadas las excavaciones en San Agustín,
se trasladó a la región amazónica de los ríos Orteguaza y Caquetá, para
recopilar los mitos de los uitotos. En el mito de Creación, un abuelo sabedor
le narró que en el principio: “era la nada, no había cosa alguna. Allí el Padre
palpaba lo imaginario, lo misterioso. No había nada. ¿Qué cosa habría? Naainuema,
el Padre, que estaba de trance, se concentró, buscaba dentro de sí mismo.”[30]
Héctor Llanos, Los chamanes jaguares de San Agustín. Génesis de un pensamiento mitopoético, Bogotá, 1995.
En el PIAAM hemos podido establecer un diálogo con las
estatuas a partir de los pensamientos mágicos, con los cuales ha sido posible
comprender, en primera instancia, que los sitios monumentales funerarios eran
lugares de un territorio en el que el río Magdalena era un eje cósmico que unía
el mundo de arriba, donde nace (al occidente), con el mundo de abajo, al
oriente; que los chamanes de piedra tenían una correspondencia con los seres de
relatos míticos vivos que constituyen una cosmovisión, un pensamiento holístico
que se revitaliza de manera permanente en los rituales, donde se modifica la
consciencia. Con esta mirada establecimos una ruptura con las interpretaciones
hechas por los arqueólogos que aplicaban el recurso metodológico de las analogías
simbólicas de las esculturas transformadas en objetos de culto, en deidades,
que como piezas de museo se clasificaban: “El saber de las comunidades
indígenas del pasado y el presente se diferencia del saber-poder moderno, del
cual participa la arqueología como ciencia por no dividir al ser humano en
objeto y sujeto de conocimiento, y porque considera a la naturaleza no como
objeto de estudio, sino integrada a la cultura como una sola realidad,
indisoluble; las personas, los animales, los vegetales, el agua, la luz, la
tierra, tienen una identidad propia, existen, lo mismo que otros seres que para
nosotros son fantásticos o imaginarios porque tienen rasgos animales y humanos,
que son el sol, la lluvia, masculinos o femeninos, o masculinos y femeninos a
la vez. De ahí la importancia de la narración oral, del discurso mitopoético o
de la escritura y las iconografías simbólicas, en donde no hay palabras y
cosas, sino que las palabras y las cosas son energías o elementos de la
realidad, seres, a diferencia del pensamiento racional moderno en el que sus
códigos son representaciones (abstracciones) de la realidad.”[31]
De acuerdo con Guillermo Páramo, cuando analiza el libro “La filosofía de las
formas simbólicas”, de Ernst Cassirer (1874-1945), escribe: “La experiencia
mítica está siempre a medio camino entre el mundo del sueño y el de la realidad
objetiva. Como ocurre en los sueños, en el pensamiento mítico las
representaciones se interpenetran: no hay fronteras claras entre la vigilia y
el sueño, entre la vida y la muerte (…) Asumido el mito en cuanto que
construcción autónoma, lo que desde fuera luce como mera representación, en la
conciencia mítica parece ser la misma y verdadera realidad, “La ‘imagen’ no
representa la ‘cosa’, es la cosa. No solamente reemplaza al objeto sino que
tiene su misma realidad, así que reemplaza la inmediata presencia de la cosa”.
La imagen mítica no remite a algo fuera de ella; simplemente remite a ella
misma.”[32]
Aceptar que en el sur del Alto Magdalena, en sus centros funerarios y en la estatuaria, estaba contenida una cosmovisión análoga a la de pueblos indígenas vivos, como los kogi, uitoto y desana, significó hacer un estudio interpretativo diferente, porque lo fundamental era concebir los seres de piedra de San Agustín como chamanes creadores de un pensamiento mágico, con toda su complejidad simbólica expresada en animales como el felino, el águila, la serpiente, el mono, los peces y en sus atributos rituales como el doble yo, máscaras y otros elementos culturales.
Aceptar que en el sur del Alto Magdalena, en sus centros funerarios y en la estatuaria, estaba contenida una cosmovisión análoga a la de pueblos indígenas vivos, como los kogi, uitoto y desana, significó hacer un estudio interpretativo diferente, porque lo fundamental era concebir los seres de piedra de San Agustín como chamanes creadores de un pensamiento mágico, con toda su complejidad simbólica expresada en animales como el felino, el águila, la serpiente, el mono, los peces y en sus atributos rituales como el doble yo, máscaras y otros elementos culturales.
En este sentido identificamos que los centros
monumentales funerarios habían sido construidos de acuerdo con una orientación
solar; o sea, estaban inscritos en un territorio cósmico, en un calendario
astronómico (solar y lunar), que regulaba los ciclos climáticos tropicales y
los rituales correspondientes a cada estación donde se incrementan o disminuyen
las lluvias; fenómenos fundamentales en las prácticas agrícolas y la
reproducción de los animales y vegetales, que permiten comprender los ciclos vitales,
las poderosas fuerzas naturales que generan la fertilidad y producen
enfermedades y la muerte, y que habitan en los diversos nichos ecológicos de
los pisos térmicos del Alto Magdalena y la Alta Amazonia. Los centros
monumentales funerarios de San Agustín se localizaron de acuerdo con un modelo
astronómico, con una orientación solar y alineados de manera radial con
relación a un centro o axis mundi que es el cerro de La Horqueta (antiguo
volcán extinguido), como se ha constatado en un estudio arqueo astronómico.[33]
En los montículos funerarios se había enterrado un señor
o chamán principal en un sarcófago o tumba megalítica, acompañado de un
templete con seres de piedra, masculinos o femeninos, asociados a su poder
mágico; al frente de este montículo fueron enterrados sus parientes en tumbas
más sencillas: “En la estatuaria de San Agustín sobresalen algunas esculturas
que en varias ocasiones se hallan en templetes (dólmenes) ubicados en la parte
frontal de los montículos funerarios, que en algunas oportunidades se
encuentran custodiados por dos guardianes. Estos seres, además de su monumentalidad,
se caracterizan por ser una figura antropomorfa, que la mayoría de las veces es
masculina y tiene una boca con cuatro colmillos y algunos rasgos de la cara,
como los ojos, pertenecientes a un ser mítico; además llevan elementos como
corona de plumas, cintas bordeando la cabeza y anudadas en la parte posterior,
gorros, brazaletes, collares, vestidos de diferentes clases (taparrabo, túnica
o un cordón que amarra el miembro viril en erección), y en varios casos cogen
con sus manos bastones, niños, pescados, un mono con cola fálica, una serpiente
un caracol y un palillo o una bolsa tejida (asociados a la actividad de mambear
coca), tumis o cuchillos ceremoniales, un martillo y un cincel. Este personaje
se puede calificar de principal, no solamente por encontrarse en los templetes,
sino también en otros sitios asociados a tumbas, o tallados sobre rocas como en
La Chaquira. Todos estos elementos lo caracterizan como un chamán. / Este
personaje principal se encuentra en varias culturas indígenas desde tiempos
prehispánicos hasta tiempos modernos. Este ser simboliza el poder del
conocimiento, que fundamentalmente se asocia al sol como energía creadora o
destructora (muerte, enfermedades), es el Padre Creador. Algunos de estos
chamanes-jaguares tienen rasgos de murciélago que está vinculado a mitos de
canibalismo (muerte). De ahí que en varias esculturas agarra niños, serpientes,
un mono y pescados, asociados a la fertilidad, o sea, de los chamanes dependió
la vida.” [34]
Tumba de señor principal (Duque, 1964).
Chamán jaguar o señor principal con instrumentos para mambear coca ( fotografía de Carlos Zárrate y Camilo Zambrano, 2013).
Chamán jaguar con niño (Llanos, 1995)
Chamán jaguar con serpiente (Llanos, 1995)
Chamán jaguar o señor principal con instrumentos para mambear coca ( fotografía de Carlos Zárrate y Camilo Zambrano, 2013).
Chamán jaguar con niño (Llanos, 1995)
Chamán jaguar con serpiente (Llanos, 1995)
En San Agustín también existen esculturas de mujeres con
rasgos naturalistas, en estado de embarazo o abrazando tiernamente un niño, que
fueron enterradas en cementerios; algunas fueron colocadas en templetes lo que
lleva a pensar que en la tumba megalítica del montículo se enterró una mujer
con un rango principal. Estos seres femeninos están asociados a la Madre
Original o Universal, primigenia, creadora de los seres humanos y la naturaleza,
como se narra en los mitos de pueblos indígenas. Los kogi de la Sierra Nevada
de Santa Marta tienen la Madre Creadora: “De ella nació el género humano, la
buena tierra negra, las plantas alimenticias, los animales y toda la naturaleza.
Todos estos elementos son hijos de la Madre y están sujetos a su ley. Nacen,
crecen, mueren en un ciclo enorme (…) Todo el código oral de la cultura se basa
esencialmente en las reglas de conducta del hijo frente a su madre. Para
observar la ley hay que conocerla. Hay pues que aprenderla y se aprende de los
mitos y los cantos tradicionales que enseñan los mamas.”[35]
Para los uitoto: “El padre surge de la madre primigenia, que es el agua y el
fundamento del poder de los sabedores. La coca es el símbolo de la lengua que
permite hablar, es la palabra, el hilo del tejido de los canastos que contienen
el saber; en el mambeadero los abuelos se sientan en cuclillas (en un
banquito), simbolizando el canasto, y cuando se sientan son el eje (centro) que
une el mundo de arriba (occidente) con el mundo de abajo (oriente), están en
posición fetal porque se encuentran en el útero-matriz de la madre. La maloca
es un micro cosmos que encierra el universo conocido por el hombre, simboliza
la madre creadora, fértil, dadora de vida.”[36]
El extenso territorio de la cultura de San Agustín no
estuvo gobernado de manera centralizada por un solo linaje, sino, de manera simultánea,
por miembros de varios clanes o familias con poderes chamánicos desiguales e
inscritos en una jerarquía social. Los montículos funerarios megalíticos no se
encuentran en una sola necrópolis sino en varios sectores y su monumentalidad
es diferente. Sobre las cimas de los
altos de los Ídolos y las Piedras y en las Mesitas A y B del parque
arqueológico de San Agustín se construyeron en diferentes momentos una serie de
montículos de tierra, con grandes estructuras dolménicas, con sus respectivas
esculturas en la parte frontal y una gran tumba o un sarcófago monolítico en su
parte posterior, lo que representa el parentesco de los personajes sepultados
en cada uno de estos cementerios (miembros de un mismo linaje), a diferencia de
otros sectores independientes en los que solamente se construyó una obra
funeraria monticular, como en los altos de las Huacas, Lavaderos y el Purutal.
Todo esto lleva a pensar en que los señores principales o chamanes, con sus
peculiares atributos simbólicos, tuvieron una jurisdicción territorial
específica adscrita a una comunidad, aunque todos ellos estuvieron inscritos en
una misma cosmovisión mítica: “La presencia de varios montículos funerarios,
uno al lado del otro, puede significar que los personajes enterrados en cada
uno de ellos hayan sido parientes, lo cual significa que el conocimiento y la
sabiduría de los chamanes fue heredado,
de manera análoga como lo hacen los uitoto, donde el padre deja su saber al
hijo varón primogénito o a uno de sus hermanos, que entran a un proceso de
aprendizaje desde niños. Cada jefe de
familia organiza su conocimiento total alrededor de una especialidad (carrera),
de un ritual, de un baile, como el juego de la pelota o bola de caucho, símbolo
del corazón del padre. Algunos pueden conjugar varias especialidades de
conocimiento, o sea poseen un rafue universal, que tiene más poder que los
rafue de la tradición de cada linaje. El padre fundamenta su autoridad en el
saber tradicional y el tipo de ritual que promueve, y es el responsable de la
seguridad cósmica y práctica del grupo, previene las enfermedades, propicia
buenas cosechas y cacería y la multiplicación de la gente.”[37]
Epílogo
La propuesta conceptual y metodológica desarrollada en el
PIAAM ha sido una valiosa experiencia, porque nos ha permitido comprender que
existe otra manera de percibir e interpretar las sociedades prehispánicas, al
establecer un puente cultural entre los pensamientos míticos de pueblos indígenas
del presente y los chamanes de piedra de la cultura de San Agustín. Esta nueva mirada
ha sido posible al hacer un balance crítico de los sentidos de realidad
construidos por destacados arqueólogos que investigaron la región del sur del Alto
Magdalena, a lo largo del siglo XX, desde las excavaciones de Preuss.
Desafortunadamente, la región de la Cordillera Oriental
que bordea el sur y el oriente del Alto Magdalena ha sido poco investigada.
Reconocimientos arqueológicos que realizamos en la década de los noventa
indican que a lo largo del curso alto del río Caquetá, entre el Valle de Las
Papas y Mocoa, se dio una ocupación prehispánica simultánea e interrelacionada con
el Alto Magdalena.[38]
Según estos primeros hallazgos los pensamientos míticos de la cultura de San
Agustín no se pueden aislar del complejo poblamiento amazónico.
Páramo y laguna sagrada donde nace el río Magdalena (Llanos, 2000).
Valle alto del río Magdalena, San Agustín (Llanos, 1995)
Valle alto del río Caquetá (Llanos, 2000).
Durante la primera mitad del siglo XX existió el
prejuicio científico e ideológico de origen colonial que percibía la Amazonia
como una selva inhóspita que no había permitido el desarrollo de procesos
civilizatorios, como sí había sucedido en Mesoamérica y los Andes Centrales.
Luis Duque pensó que grupos de San Agustín se habían desplazado por los cursos
de los ríos Caquetá y Putumayo hacia el Amazonas, de acuerdo con la hipótesis
difusionista de Betty Meggers (1921-2012) y Clifford Evans (1920-1981), quienes
sustentaban que culturas del Bajo Amazonas probablemente procedían del oriente
andino.[39] Esta
teoría fue confrontada a partir del proyecto de Donald Lathrap (1927-1990) en
la Alta Amazonia peruana (río Ucayali), que empezó a desvelar el importante papel
que habían desempeñado las culturas amazónicas en el desarrollo de las
civilizaciones andinas, como Chavín de Huántar.[40] Los
arqueólogos difusionistas, con el recurso metodológico de las comparaciones
tipológicas, establecieron series, horizontes y tradiciones alfareras, con las
que pretendieron explicar el origen y el poblamiento prehispánico de la
Amazonia, la Orinoquia y sus relaciones con la región andina. Situación que ha
cambiado mucho con los programas de investigación arqueológica medioambiental que
se han llevado a cabo en la Amazonia de Colombia y sobre todo, del Brasil, como
el programa de investigaciones adelantado por Eduardo Góes Neves,[41] que sustentan que no ha sido un territorio marginal
o de supuestas rutas migratorias fluviales, en tanto que en este inmenso
territorio se desarrolló un proceso histórico milenario, desde los tiempos de
los cazadores recolectores, que se puede considerar como una de las grandes
regiones aborígenes americanas, donde se produjeron desarrollos culturales
permanentes, densos y no homogéneos, asociados a una diversidad lingüística y por lo tanto a sabidurías
ancestrales autónomas, como respuestas que han comprendido y aprovechado la
biodiversidad de esta inmensa naturaleza tropical.
A manera de síntesis, se puede decir que el pensamiento
cósmico de los chamanes de piedra de San Agustín es una creación original de
América, andina y amazónica, que no desapareció, sino que logró perdurar como
un eterno presente mítico, en los relatos y rituales de pueblos indígenas, más
allá de los procesos colonizadores, religiosos y mercantiles, a los que han
sido sometidos desde el siglo XVI. Hoy en día, esta sabiduría ancestral
adquiere gran trascendencia, si somos conscientes que hemos construido una
civilización moderna egocéntrica, opuesta a las cosmovisiones indígenas, con
una economía mundial sustentada en el consumo irresponsable de los recursos
naturales, que ha significado acabar los bosques con sus plantas medicinales y
especies animales, contaminar la atmósfera, el agua y los suelos; panorama
crítico que se incrementará cada vez más, sobre todo, con el cambio climático
que es una realidad global irreversible. Las selvas tropicales, como las de la
Amazonia, de las cuales depende el clima de la Tierra, se siguen destruyendo a
diario, lo que conlleva la desaparición de ecosistemas irreemplazables y sabidurías
mágicas ancestrales; situación que reitera la importancia que ha tenido la
investigación arqueológica y antropológica de la Amazonia, que incluye su parte
andina, en tanto nos permite dilucidar una historia regional que se ha
caracterizado por el encuentro de identidades culturales diversas y por los permanentes
conflictos coloniales, que llegan hasta el presente.
Bibliografía
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Caquetá”. Boletín Museo del Oro,
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[1] Instituto Colombiano de
Antropología e Historia. El silencio de
los ídolos, una evocación de la estatuaria agustiniana. Catálogo exposición
Museo Nacional de Colombia, Bogotá, 2013.
[2] El seminario se realizó como la XVII Cátedra Ernesto Restrepo Tirado, Museo
Nacional de Colombia; las conferencias se recopilaron de manera virtual: San Agustín: materia y memoria viva hoy,
Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Bogotá, 2013.
[3] Héctor Llanos. “Viajeros ilustrados
y arqueólogos de San Agustín”. En XVII
Cátedra Ernesto Restrepo Tirado, Museo Nacional de Colombia, San Agustín: materia y memoria viva hoy,
Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Bogotá, 2013.
[4]
La antropóloga mexicana
Paulina Alcocer tiene varias publicaciones de sus investigaciones en las que
analiza la obra y las colecciones que Preuss realizó en México, sobre todo lo
referente a sus aportes epistemológicos. En este escrito se tiene como
referencia su texto Konrad Theodor Preuss
y la Tradición Humboldtiana, México, 2018 (sin publicar).
[5]
Aura Lisette Reyes. Ensamble de una colección. Trayectos de
Konrad Theodor Preuss durante su expedición en Colombia (1913-1919).
Editorial Universidad del Norte, Barranquilla, 2019.
[6]
Paulina Alcocer, Op. cit.,
pág. 187.
[7] En este texto se hace referencia
a la última edición de esta obra: Konrad Theodor Preuss. Arte monumental prehistórico. Excavaciones hechas en el Alto Magdalena
y San Agustín (Colombia). Comparación arqueológica con las manifestaciones
artísticas de las demás civilizaciones americanas. Instituto Colombiano de
Antropología e Historia, Bogotá, 2013. Esta obra se publicó primero en alemán
(1929) y luego se tradujo y se editó en español (1931).
[8]
Héctor Llanos. Los chamanes jaguares de San Agustín. Génesis
de un pensamiento mitopoético. Bogotá, 1995.
[9] Konrad Th. Preuss, Op. cit., pág.
XLII. Llama la atención que Preuss haya publicado esta extensa cita, pero esto puede
ser entendido como un debate científico, por las repercusiones que tuvo en el
Museo Etnológico de Berlín, donde también trabajaba Lehmann, lo cual es
indicativo de las rivalidades existentes entre los investigadores americanistas.
[10]
Ibídem, págs. 71, 159.
[11] Ibídem, pág. 51.
[12]
Ibídem, pág. 156.
[13]
Ibídem, pág. 165.
[14]
Ibídem, pág. 176.
[15] Ibídem, pág. 178.
[16]
Ibídem, pág. 182.
[17]
Ibídem, pág. 185.
[18] Ibídem, pág. 193.
[19] Ibídem, pág. 194.
[20]
Fernando Urbina, “Mitos y
petroglifos en el río Caquetá”. Boletín
Museo del Oro, Banco de La República, número 30, Bogotá, 1991.
[25]
Luis Duque. Exploraciones arqueológicas en San Agustín.
Instituto Colombiano de Antropología, Bogotá, 1964.
[26]
Op. cit., pág. 425.
[27]
Gerardo Reichel- Dolmatoff.
Estratigrafía cerámica de San Agustín,
Colombia. Biblioteca Banco Popular, Bogotá, 1975.
[28]
Gerardo Reichel-Dolmatoff. San Agustín. A culture of Colombia.
Praeger Publishers Inc., New York, 1972.
[29]
Gerardo Reichel-Dolmatoff. El chamán y el jaguar. Estudio de las drogas
narcóticas entre los indios de Colombia. Siglo XXI editores, México, 1978,
pág. 52.
[30]
Héctor Llanos. “Konrad
Theodor Preuss: cien años de una propuesta etnológica y arqueológica sobre el
arte monumental escultórico de San Agustín (1913-2013)”. En Arte monumental prehistórico, Konrad
Theodor Preuss, 2013, pág. XXV.
[31]
Héctor Llanos. Op. cit., 1995,
pág. 112.
[32]
Guillermo Páramo. “Lógica
de los mitos: lógica paraconsistente”. Revista
Ideas y Valores, Departamento de Filosofía, Universidad Nacional de
Colombia, número 79, Bogotá, 1989.
[33]
Manuel
Arturo Izquierdo. “Arqueoastronomía”. Astronomía
para todos, Facultad de Ciencias, Universidad nacional de Colombia, Bogotá,
2001.
[34]
Héctor Llanos.
“Territorialidad y chamanismo de la cultura de San Agustín en el sur del Alto
magdalena de Colombia”. Religión y
etnicidad en América latina, tomo 1, Instituto Colombiano de Antropología,
Santafé de Bogotá, 1997, pág. 200, 205.
[35]
Héctor Llanos, Op. cit.,
1995, pág. 165.
[36]
Ibídem, pág. 168.
[37] Ibídem, pág. 148.
[38]
Héctor Llanos. Por los caminos del Alto Caquetá. Boletín de Arqueología, Fundación de
Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco de La República, número 1, año
15, Santafé de Bogotá, 2000.
[39] Betty Meggers y Clifford Evans. Archaelogical investigations at the Mouth of
Amazon. Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology, bulletin 167,
Washington, 1957.
