Excavaciones de Konrad Th. Preuss en San Agustín: Una propuesta teórica y metodológica en la arqueología americana

Konrad Th. Preuss, Arte Monumental prehistórico. Bogotá, 1931.

Presentación

El año 2013 fue escogido por el Instituto Colombiano de Antropología e Historia como una fecha especial, al cumplirse cien años de investigación continua en la región arqueológica de San Agustín, a partir de la excavación realizada en 1913 por el científico Konrad Theodor Preuss (1869-1938); primer proyecto de arqueología moderna que se hizo en el territorio colombiano. Con tal motivo y de manera planificada se hizo una propuesta académica con una cobertura científica y social, a escala internacional, nacional y regional.

Además de un conjunto de conferencias promotoras de la importancia científica y patrimonial de la cultura de San Agustín, dicha programación incluyó la realización de una exposición en el Museo Nacional de Colombia, dedicada al pensamiento mítico contenido en el arte megalítico de San Agustín, inscrito en el proceso histórico de la arqueología que se había efectuado durante los cien años, que incluyó también los viajeros científicos del siglo XIX y las primeras noticias escritas que se conocen de fray Juan de Santa Gertrudis y Francisco José de Caldas, del siglo XVIII.[1]

Como soporte académico se programó el seminario “San Agustín: materia y memoria viva hoy”, en el que participaron invitados de Francia, España, México, Perú y Colombia, con charlas abiertas a un público interesado, sobre temas que se complementaban entre sí al conformar una visión de conjunto del elaborado mundo que ha significado la cultura de San Agustín, en su dimensión americana.[2] Con este encuentro se revivió la importancia teórica y metodológica que tuvo la obra arqueológica y etnológica de Preuss, en México y Colombia, hacia las dos primeras décadas del siglo XX.

Como coordinador académico del seminario del centenario hice una presentación de los aportes de los principales arqueólogos que han trabajado la cultura de San Agustín, enfatizando sus propuestas interpretativas y sus procesos metodológicos.[3] En ese entonces, por la magnitud del tema tratado, no tuve la ocasión de hacer un análisis arqueológico detallado del libro de Preuss, “Arte monumental prehistórico”. Hoy he considerado que esta conferencia sea la ocasión apropiada para hacerlo, porque pienso que Preuss en sus excavaciones de San Agustín tuvo la oportunidad de aplicar conceptos y una metodología que había elaborado a lo largo de su vida profesional, sobre todo en su experiencia mexicana con los relatos míticos, cantos, rituales y colecciones etnográficas de los pueblos indígenas coras, huicholes y mexicaneros (1905-1907). En México no realizó excavaciones, como sí lo pudo hacer en San Agustín, motivado por la existencia de un arte megalítico tallado por una desconocida cultura prehispánica, que atraía por su carácter mágico-religioso.

En esta conferencia he tenido en cuenta los análisis epistemológicos de Paulina Alcocer[4] y la investigación reciente de Aura Lisette Reyes sobre la ruta de la expedición de Preuss a San Agustín, sobre todo, en lo referente al coleccionismo de piezas arqueológicas y etnográficas a escala mundial promovido por instituciones alemanas, como el Museo Etnológico de Berlín, que precisamente patrocinaron las exploraciones de Preuss en Colombia.[5]

Paulina recupera el trabajo científico de Preuss inscribiéndolo en su época, que como bien sabemos, es de gran trascendencia, porque corresponde con el surgimiento de la antropología y la arqueología, como ciencias modernas; período comprendido entre la segunda mitad del siglo XIX y primeras décadas del XX, cuando se plantearon las teorías científicas que marcaron las rutas de las escuelas pioneras, anglosajona, francesa y alemana, entre las más destacadas. La posición conceptual de Preuss la inscribe Paulina entre los autores de la “Constelación Humboldtiana”, y de manera particular analiza el pensamiento mágico o “concepción cultural indígena”, que relaciona con los enfoques filosóficos de autores contemporáneos, como Hermann Usener, Adolf Bastian, Ernst Cassirer y Aby Warburg. Paulina establece las diferencias o distancias existentes entre la posición epistemológica de Preuss y otras teorías, como el animismo, el relativismo cultural, el difusionismo, el funcionalismo y el evolucionismo.

Bien sabemos las dificultades que se han generado en la antropología, cuando se interpretan los pensamientos mágicos de las llamadas sociedades primitivas; ha sido uno de los mayores retos que se ha enfrentado, desde los inicios de esta ciencia. Al interpretar las cosmovisiones indígenas afloran los prejuicios científicos e ideológicos occidentales. Por eso, retomar la propuesta de Preuss a través de conceptos como el de “cultura intelectual” y “concepción compleja” de los “pueblos naturales”, conlleva revivir una de las problemáticas epistemológicas mas trascendentales de la historia de la filosofía y las ciencias sociales. De acuerdo con Paulina es necesario precisar el concepto de “cultura intelectual”, que abre de nuevo el debate sobre las interpretaciones filosóficas relativas a las sabidurías míticas: “Facultad creativa, de una fuerza intelectual, que actúa produciendo síntesis que combinan impresiones sensoriales, con ideas fantásticas, mediante las cuales las cosas del mundo son introducidas paulatinamente al intelecto, insertándolas a la red analógica que conforma su visión del mundo y que, en cuanto totalidad precede y determina la multitud de ideas particulares.”[6]

Konrad Th. Preuss y el arte megalítico de San Agustín

En la obra “Arte Monumental prehistórico”[7] se pueden distinguir los aspectos teóricos y metodológicos que Preuss aplicó en sus excavaciones en varios yacimientos de San Agustín. Su propuesta para interpretar el arte escultórico, además de elementos difusionistas, sobresale por una mirada etnológica que establece una relación directa con los relatos míticos de pueblos indígenas vivos, como los uitoto (murui muina) del Caquetá y los kágaba (kogi) de la Sierra Nevada de Santa Marta; propuesta que terminó influyendo a otros arqueólogos que trabajaron posteriormente, y  de manera particular, fue un punto de referencia histórico cuando elaboré una posición conceptual para la interpretación de la estatuaria, en la publicación “Los chamanes jaguares de San Agustín” (1995).[8]

Konrad Th. Preuss, Religión y mitología de los uitotos. Editorial Universidad Nacional, Bogotá, 1994.

Konrad Th. Preuss, Visita a los indígenas kágaba de la Sierra Nevada de Santa Marta. Colcultura Instituto Colombiano de Antropología, Bogotá, 1993.

Si observamos las técnicas de excavación que utilizó en San Agustín, pareciera que Preuss no valorara la estratigrafía, como sí lo hacían otros arqueólogos hacia comienzos del siglo XX. Preuss no desconocía la estratigrafía como lo demuestra en una extensa cita de pie de página, que hizo en el Prefacio de su libro, donde critica la investigación de Walter Lehmann en Teotihuacán (México), en el año 1909; lo confronta por no tener un registro estratigráfico que le permitiera sustentar la superposición de tres ocupaciones culturales distintas, como lo había hecho el investigador Manuel Gamio en una excavación realizada en Atzcapotzalco (1911-1912), en donde sí había registrado las tres ocupaciones culturales, siguiendo el programa de la Escuela Internacional dirigida por Franz Boas, con quien publicó los resultados de dicho proyecto.”[9]

A Preuss lo que más le interesaba eran las ruinas monumentales. Esto se hace evidente en todas sus excavaciones, en las que no hizo ningún perfil estratigráfico, pero si  una descripción detallada de la ubicación de las esculturas, tumbas y templetes, que consignó en fotografías de muy buena calidad. De cada una de las estatuas hizo una reseña minuciosa de sus rasgos anatómicos y elementos culturales, con sus respectivas medidas. Solamente cuando visitó el sitio de Matanzas excavó gran cantidad de fragmentos cerámicos que registró en planchas de dibujos y que por ser de un estilo diferente consideró que eran “producto de una civilización extraña”, aunque no le interesó profundizar este problema.[10]  

Konrad Th. Preuss, Arte Monumental prehistórico, Plancha 15.

Konrad Th. Preuss, Arte Monumental prehistórico, Plancha 72.

La importancia que Preuss dio a las esculturas y al contexto espacial en que se localizaban ratifica que su principal interés era el pensamiento religioso que para él representaban. Las obras megalíticas de San Agustín eran un enigma que le generaba interrogantes difíciles de responder: “Las figuras gigantescas en piedra que allí encontramos, testigos únicos y mudos de una civilización remotísima y enigmática, nunca se han estudiado científicamente. De ellas no se hace mención alguna en las crónicas de los conquistadores hispanos. Los vestigios que de ellas nos quedan nada nos dicen en relación con las civilizaciones indígenas hasta ahora estudiadas. Las investigaciones prehistóricas americanas no encontrarán en parte alguna, problema tan arduo como este que se nos revela en una serie inmensa de gigantescas estatuas de piedra, marcadas con un sello de gusto bárbaro. Ellas son el producto de una fuerza espiritual cuyo poder sorprende, domina a quien las mira. ¿Por qué razón estos indígenas, cuyo grado de civilización incipiente estaba, con todo, muy por encima de las otras tribus de los valles vecinos, sintieron la necesidad de dar al Ser una expresión monumental como esta que admiramos en las vecindades de San Agustín? ¿Por qué no se contentaron con ganar la vida en forma más perfecta que la de sus vecinos? ¿De dónde les vino esa pasión por una obra, al parecer tan poco razonable, como la que observamos en todos esos monumentos escultóricos? Creo estar en lo justo al pensar que solo se trata en este caso de una manifestación del sentimiento religioso.” [11]

Consideraciones etnográficas de los Hallazgos

Preuss, después de hacer una descripción de las excavaciones, sistematiza la información adquirida en el capítulo III, que llama “Consideraciones etnográficas de los hallazgos”; capítulo en el que interpreta la cultura material, el arte, la religión y las deidades. De la cultura material hace una presentación general de la cerámica, los artefactos de piedra para tallar las estatuas, hachas y bastones utilizados en la agricultura, piedras y manos de moler maíz; de manera especial analiza los elementos etnográficos que portan los personajes tallados en piedra, como los vestidos, porque este elemento le permite diferenciar las esculturas femeninas de las masculinas.[12] Las mujeres llevan una falda corta y los hombres un cubre sexo o están desnudos. Además, describe la proporción anatómica de los cuerpos, rostros y extremidades, los peinados, gorros, coronas, diademas, collares, orejeras, pulseras y objetos que cogen con sus manos, como armas y bastones, además de niños y otros animales.

Konrad Th. Preuss, Arte Monumental prehistórico, Plancha 78, personaje principal femenino en estado de gravidez.

Arte

Preuss se aproxima al estilo del pueblo escultor desde unas consideraciones sobre el arte como algo fundamental, señalando las diferencias conceptuales estéticas que existen entre la sensibilidad primitiva y la occidental, para destacar la importancia de la investigación etnológica para conocer los contenidos espirituales o religiosos de las esculturas: “Seguramente el arte plástico nos podrá decir más de la personalidad de este pueblo que dejó un número tan crecido de esculturas, particularmente en piedra. Sin embargo, si nosotros, occidentales, entendemos con razón el arte como la más alta de las actividades espirituales de nuestros sentimientos, capaz de reflejar todo nuestro mundo sensorial e intelectual, no podemos esperar poder acercarnos con nuestra orientación sentimental a un arte extraño y primitivo y sentir las pulsaciones del corazón de aquel pueblo, mirando únicamente sus estatuas. Queda la suposición de que estas mudas y extrañas figuras impresionaron quizá mucho más intensamente aquel viejo pueblo de escultores de lo que pueden impresionar hoy día a nosotros, acostumbrados a manifestaciones artísticas completamente diferentes. Las figuras representan seres ultraterrenos, de un mundo irracional y místico, íntimamente unido a la tribu, para señalarle su destino. Gracias a los textos que poseemos de algunos pueblos suramericanos en su propia lengua, reconocemos hoy lo difícil que es penetrar en el fondo de sus creencias, que comprenden toda su vida profana. Sabemos que sus cantos y tradiciones, recuerdos de tiempos arcaicos, son para ellos un bien inestimable, una revelación y en cierto modo una Biblia. Por lo consiguiente, no podemos acercarnos sino discretamente al arte de este pueblo antiguo, de cuya religión, fuera de las estatuas, no tenemos ningún documento. Lo que puede saberse de su mundo ideal y de sus sentimientos, se trasparenta en ese arte monumental y pertenece a la investigación religiosa, de la cual trataremos en el próximo capítulo. / El estudio artístico tiene pues que limitarse en primer término al desarrollo de las formas, como en general lo exige la etnología. Debido a una investigación profunda y mucho más extensa que únicamente la de las formas artísticas, la etnología tiene que dar luz al conocimiento espiritual del pueblo para después ocuparse del arte, en un sentido más amplio. (…) Tampoco sabemos si lo que nos da la impresión de belleza no es sino un producto de nuestra interpretación, cuya intención ignoraron los viejos espectadores. Por otra parte puede ser que sean del todo desconocidos para nosotros los momentos de estética que ellos vivieron en sus obras de arte. Engaños y vanas ilusiones hacen casi imposible al occidental que quiere estudiar este arte exótico el acceso a aquel mundo de ideas tan diferente, si no se esfuerza por acercarse, al mismo tiempo, como etnólogo al arte primitivo que forma parte de la completa cultura material y espiritual de los pueblos primitivos. (…) / Considerando la forma que encontramos en el arte de San Agustín, hay que tener en cuenta de modo especial el hecho de que el poder artístico depende en todo sentido de la voluntad; este punto de vista debe ser la norma general para juzgar el arte de los pueblos primitivos. Ellos no representan lo que exteriormente impresiona en un ser, hombre o animal, sino lo que les hace impresión según sus creencias religiosas, que vienen a ser la parte integrante de su vida.”[13]

Religión

Preuss enfrenta la dificultad etnológica de cómo identificar el significado religioso de las esculturas, de saber si son dioses, demonios de la naturaleza o el alma de los muertos representadas en animales; un rasgo que destaca es la boca con grandes dientes y colmillos que asocia como emblema de las deidades o probablemente, al poder mágico de curar enfermedades que tienen las máscaras felinas para los indígenas kágaba (kogi): “Tómense estas figuras como representaciones de dioses de la naturaleza o de otra especie, como muertos, parientes o enemigos, siempre se revela en ellos la fuerza sobrenatural y en todas estas estatuas encontramos la gran influencia que ejercía el culto y la forma ritual en el artista. La representación con fines meramente conmemorativos, debe excluirse. Entre los indios suramericanos está muy extendida la creencia de que las almas de los muertos pasan al cuerpo de animales v. g. de jaguares y serpientes venenosas, y esto explica el por qué estos animales, que tienen almas humanas, hacen mal al hombre, por medio de mordiscos o de enfermedades. Por otra parte, sin tener relación ninguna con los muertos, son considerados también como animales los demonios de la naturaleza o de las enfermedades o el demonio de la muerte de los kágabas, cuya máscara, representada en forma de cabeza de puma, con colmillos protuberantes y en general con una enorme dentadura, servía para desterrar las enfermedades. (…) Pero es más probable que la representación de una dentadura como la que acabamos de describir, haya sido aplicada sin distinción a todos los dioses como emblema de divinidad, tanto más que se encuentra en ciertos determinados grupos. No por eso está probado que las figuras sin dentadura animal representen a hombres, a diferencia de los dioses o de los muertos cuyo aspecto es demoníaco de acuerdo con su ser; porque representaciones netamente humanas suelen encontrarse también al lado de las que se relacionan con los dioses o con los animales. Es probable que en las figuras y grupos se hayan simbolizado así mismo ceremonias del culto y leyendas míticas que obedecen a una misma base psíquica y que no solamente representan conocimientos y recuerdos sino que ejercen un influjo mágico sobre los acontecimientos.”[14]

Konrad Th. Preuss, Arte Monumental prehistórico, Plancha 73, chamán con doble yo.

Otro elemento, que Preuss considera como algo particular del arte escultórico de San Agustín es la existencia de una segunda cabeza con dos cuerpos de serpiente, encima de la figura principal, que interpreta como un doble yo del dios o del hombre representado; ser que relaciona, sobre todo, con obras artísticas mexicanas y que está presente en relatos míticos de los uitoto: “Algo enigmática parece la representación de una segunda cabeza de la cual se desprenden cuerpos de animales en forma de serpientes y otras cabezas que cubren en parte la figura principal. Como veremos, esta representación no tiene sino pocas paralelas en América y estas se diferencian bastante de la segunda cabeza que se encuentra en el arte de San Agustín. (…) Sobre todo en el arte mexicano encontramos gran cantidad de cabezas divinas que salen de la boca de animales; así v. g. el dios del pueblo azteca, Huitzilopochtli, sale del pico de un colibrí. Este animal se llama el disfraz (naualli) del dios y por este disfraz se entiende la forma especial que puede asumir la divinidad para aparecer a los hombres. El animal es además considerado como ser que tiene la misma esencia del dios y por lo tanto como su segunda naturaleza. Sin duda, también en el arte de San Agustín, hay que considerar las cabezas que se ven encima de la figura principal, sean estas representaciones animales o humanas, como complemento esencial o segundo yo del dios o del hombre representado en la estatua, y en este caso podríase pensar también en una naturaleza celestial del dios, ya que esta segunda cara está colocada sobre él. (…) En la literatura el segundo yo de personas míticas, lo encontramos solamente donde los uitotos, por lo general bajo la forma de animal, si este se separa de ellas para siempre, debido a un golpe del destino. Por ejemplo, alguien se ahoga pescando pero su mujer lo saca y revive. “Entonces él transformó su otro Yo (iehígage) en una perdiz y volvió luego a casa con su mujer”. En otro cuento oímos: “Allá (en los infiernos) nació Nófuyekahítoma (sol de piedra) quien edificó esta cabaña (como la tenemos). Terminada esta, Nofuinidyeike (el que come piedra) trasladó la cabaña, o sea su segundo yo, aquí a la Tierra.”[15]

Konrad Th. Preuss, Arte Monumental prehistórico. Plancha 19, guerrero con doble yo.

Deidades

Para Preuss entre las esculturas se encuentra un conjunto de deidades cósmicas que identifica como masculinas o femeninas, de acuerdo con sus vestidos, como se dijo anteriormente. Aunque es consciente de que para muchas de las estatuas no se puede saber con seguridad su identidad sexual, hace una clasificación de las mismas y de acuerdo con su localización geográfica concluye que existió una división territorial: “En primer término nos llama la atención la distribución extraña de las deidades masculinas y femeninas, limitada por cierto en su importancia por no estar siempre el sexo tan claramente definido que se pueda reconocer con seguridad absoluta. En todo el costado oriental de la región se encuentran casi exclusivamente figuras femeninas, en la parte occidental, en cambio, la mayoría de las estatuas representan figuras de sexo masculino. (…) La distribución de figuras masculinas y femeninas nos lleva a la conclusión de que los distintos clanes a los cuales pertenecían los lugares, no tenían todos las mismas divinidades, sino que algunos pocos veneraban casi únicamente deidades femeninas. Condiciones parecidas encuéntranse por ejemplo entre los kágabas de la Sierra Nevada de Santa Marta en Colombia y entre los huicholes en el estado mexicano de Jalisco. Los kágabas tenían en lugar de figuras en piedra especialmente máscaras, las que empero, no eran de manera alguna las mismas para todos los templos del país, sino que cambiaban según el rango de ellos.”[16]

La propuesta territorial de las divinidades de San Agustín, aunque es muy atractiva, no se puede sustentar con todas las esculturas, porque su identidad sexual no es evidente en muchas de ellas. Según parece, el énfasis que Preuss hace de la sexualidad se entiende porque es el fundamento de la clasificación de los seres sagrados que establece, de acuerdo con un modelo universalizante de su época, según el cual las antiguas religiones tenían un panteón en el que primaba la diosa de la Luna y la Tierra. Para Preuss la mayoría de las esculturas son representaciones de esta diosa, identidad que reitera por la presencia de dibujos o relieves que interpreta como lunas, además de otros símbolos que asocia a la fertilidad del agua y los vientres abultados o en estado de gravidez. En algunos casos esta dominancia femenina lunar también la vincula a los rasgos felinos, como elementos fertilizantes de la Tierra: “El tipo más marcado es el de la figura principal del Adoratorio A de El Tablón occidental. Tomando en cuenta que en la parte posterior del adoratorio se encuentra una laja con el relieve de un jaguar, parado en las patas posteriores y con las zarpas anteriores levantadas, no es aventurado concluir que el jaguar complementa la naturaleza de la diosa, cuyas facciones son humanas. El jaguar aparenta además un sexo femenino y una piedra lateral de la pared izquierda del adoratorio nos muestra la figura de la misma diosa, rudamente grabada. Las tres representaciones del adoratorio se refieren por lo consiguiente a un solo ser, caracterizado quizá como diosa de la Luna y de la Tierra, por el dibujo de tres medias lunas, grabadas en la parte superior de una piedra que tiene la forma de una hacha gigantesca y que se encuentra al lado de la laja en el relieve. Este concepto se nos reafirma especialmente si entramos en la mitología mexicana. Allí la diosa de la Luna aparece como divinidad del cielo nocturno y simultáneamente como deidad terrestre o del regazo de la Tierra, porque todo lo que brota en la tierra baja del cielo nocturno, que es al mismo tiempo su cuna. El jaguar, animal de la oscuridad, es quizá, lo mismo que en México, una representación de la Tierra.”[17]

Konrad Th. Preuss, Arte Monumental prehistórico. Plancha 58, diosas y felino parado, adoratorios El Tablón.

A diferencia de las diosas femeninas, Preuss le da menos trascendencia a un reducido grupo de esculturas que identifica como el dios Sol; son seres masculinos que llevan coronas de plumas, diademas y agarran mazas o bastones, que están relacionados con los puntos cardinales: “En nuestro caso, tomando en cuenta que las estatuas miraban probablemente todas hacia oriente, se trata quizás de deidades solares, de las cuales había una para cada punto cardinal. Los cuatro puntos cardinales están subordinados al Dios del Sol, también entre los kágabas de la Sierra Nevada de Santa Marta, en Colombia, y los huicholes mexicanos tienen un dios especial para el sol poniente.[18]

La propuesta clasificadora de las deidades hecha por Preuss se hace mucho más compleja y difícil de precisar cuando diferencia otro considerable grupo de estatuas que llama deidades de la tribu: “Estas figuras hay que estudiarlas en conjunto, porque las características se confunden. Y debido a la falta de símbolos que pudieran caracterizarlas como deidades de los elementos, quisiera llamarlas deidades de la tribu. / También esta clase puede agruparse a pesar de sus características negativas. A tal propósito creo sea conveniente tener presentes las figuras mexicanas v. g. la de Ketzalcoatl, de Tezcatlipoca y de Uitzilopochtli. Por una parte, tienen ciertas cualidades de las deidades supremas, por relaciones con la creación y por ser responsables del curso de los sucesos del mundo, en el interés de la tribu; por otra parte son también deidades que traen la felicidad y como tales, originariamente fueron hombres porque traen a la humanidad la cultura y el culto, posibilitándolos de tal manera que hagan valer su influencia sobre la naturaleza y la prosperidad del pueblo. Sin embargo, su importancia como deidades de la naturaleza, está en segunda línea.”[19]

En la elaborada y compleja clasificación que Preuss realiza de las deidades llama la atención el énfasis que hace de la diosa suprema de la Luna y de la Tierra. Como lo analiza el experto en petroglifos y relatos míticos amazónicos, Fernando Urbina, en su propuesta teórica y metodológica, esto se puede explicar porque dicho científico estaba influenciado por una teoría religiosa que posteriormente fue cuestionada, por su carácter reduccionista y universalizante, lo que no invalida el atractivo que tienen sus interpretaciones: “La época por la que Preuss llega a Colombia (1913) había visto la imposición en Europa de algunas teorías que rápidamente ganaron fervientes adeptos, toda vez que ofrecían reducir a unos pocos denominadores comunes la casi infinita variedad de las experiencias religiosas. El Panlunarismo en boga fue, sin lugar a dudas, una de las teorías que Preuss traía en mente; desde ella enfrentó, primero, la recolección en parte de la información contextual -no la de los mitos mismos- y, segundo, su posterior interpretación. Esta escuela tuvo como principales representantes a Siecke, Hüsing y Ehrenreich (…) La formulación de la escuela es bien radical: la experiencia del fenómeno lunar es el fundamento último de las mitologías de todos los pueblos. Quedaba pues a los etnólogos e historiadores la tarea de rastrear el sustrato básico en todas las manifestaciones mítico-religiosas, viéndolas como transformaciones de lo lunar como vivencia central. Es lo que hace Preuss para el caso uitoto, con una finura tal que aún convence después de habérsele dado carta de defunción al Panlunarismo, una vez que los marcos de esa doctrina tan reduccionista y simplificadora no pudieron contener las evidencias provenientes de las mismas investigaciones históricas y etnológicas.”[20]

  

San Agustín y otras civilizaciones americanas

El cuarto y último capítulo del libro de Preuss está dedicado a la problemática histórica que genera la cultura de San Agustín, de la cual no se tienen noticias por parte de las crónicas españolas de la conquista. Para llenar este vacío histórico, Preuss compara las iconografías artísticas representadas en las estatuas con hallazgos de otras regiones arqueológicas americanas: “Por lo tanto, todas las preguntas acerca de la edad de esta civilización no pueden contestarse sino por la arqueología. Comparando las antigüedades con las de otras regiones, se puede llegar a través de un estudio comparativo de las formas estilísticas o de las semejanzas etnológicas, a una conclusión acerca del parentesco con otros pueblos, y por lo consiguiente a una edad aproximada.”[21]

De manera detallada hizo comparaciones formales de San Agustín con las evidencias materiales de culturas peruanas y mexicanas, bajo el supuesto de que si había una semejanza en el elemento iconográfico, aunque con variaciones estilísticas, esto implicaba que compartían su contenido simbólico. Los investigadores utilizaron este recurso metodológico bajo el supuesto teórico de que en el continente existía un sustrato cultural original panamericano, que se fue expandiendo y diversificando a partir de áreas nucleares, donde se produjeron las innovaciones tecnológicas o religiosas. Una vez establecidas las analogías iconológicas, surgía el problema de interpretar en qué cultura o región cultural se originó el elemento simbólico comparado y hacia dónde se difundió: “Aunque se reconozca que los parecidos, de los cuales hemos hablado, sean todos o por lo menos parte de ellos, tan evidentes que puedan explicarse por influencias históricas, nos queda siempre un problema: ¿cuál fue el pueblo o cuál la región que dio las ideas expresadas, y cuál fue el pueblo que las recibió? El pueblo que tomamos como base para estudiar los varios elementos formará naturalmente de cierta manera el centro del territorio respectivo y por lo consiguiente da la impresión de haber sido el núcleo del cual se desarrolló el arte de todos los pueblos americanos. Sin embargo, para poder adquirir un criterio más o menos exacto, es necesario considerar también la frecuencia de los varios elementos, con otras palabras, es necesario buscar y encontrar el origen de una u otra estilización estableciendo la frecuencia con que se hallan en tal o tal otro punto determinado. Hecho esto, hay que seguir el camino por el cual se extendió, estudiar la antigüedad de una cultura, considerándola en su totalidad, y finalmente debe también tomarse en cuenta la tendencia de toda cultura de extenderse como sobresaliente.”[22]

La teoría difusionista identificaba el núcleo original del elemento simbólico comparado de acuerdo con su frecuencia; el área cultural donde tenía una mayor presencia significaba que allí se había originado. Preuss piensa que San Agustín fue una cultura arcaica creadora de elementos culturales que influyeron a otras civilizaciones, como los sarcófagos monolíticos y  las representaciones de la boca con grandes colmillos y el segundo yo: “De muchos de estos elementos no sabemos, por supuesto la frecuencia con que se encuentran en otras partes, ni conocemos siquiera todos los lugares en donde se hallan, pero parece comprobado que, v. g. los sarcófagos monolíticos, lo mismo que los colmillos salientes que se hallan en figuras humanas (en representaciones de animales no deben tenerse en cuenta), sean originarios de la cultura de San Agustín, a pesar de que ambos se encuentran, aunque con menor frecuencia, en la cultura de Chavín. La representación de los dientes se encuentra también más hacia el sur, en el Perú. Lo mismo debe decirse de las figuras que sacan un hombre o un animal de la boca. En el arte de San Agustín las representaciones del segundo yo, se encuentran especialmente marcadas, y con mayor frecuencia en las grandes figuras de piedra, mientras en la cultura Chavín, se hallan una sola vez con un parecido muy lejano, en el monolito Raimondi. (…) De lo dicho podemos concluir que varios elementos de cultura de San Agustín han pasado a los territorios meridionales. A esto debe agregarse el carácter arcaico especial de toda la cultura, con sus templos y adoratorios y su cerámica rudimentaria. Estas características, unidas a la riqueza de las formas y la estabilidad del tipo, nos hace pensar que la civilización de San Agustín fue más bien la que influyó sobre las demás civilizaciones y que no fue la que recibió influencias de ellas.”[23]

Konrad Th. Preuss, Arte Monumental prehistórico. Plancha 84, representaciones peruanas y estela Raimondi

Preuss termina el último capítulo de su obra haciendo un llamado de atención sobre la trascendencia americana de la cultura de San Agustín, aunque es consciente de que se necesita más investigación para fortalecer las comparaciones que ha propuesto: “A pesar de que en estos parecidos se trata más bien de ensayos que no dan seguridad alguna de encontrar un nexo efectivo, creo que esta corta exposición será suficiente para que nos demos cuenta de la inmensa importancia de la cultura de San Agustín para la historia primitiva de América. Ojalá ulteriores exploraciones, que se hagan en aquel lugar, tan fecundo para la arqueología, lo mismo que otras comparaciones que se lleven a cabo, puedan aumentar y darle mayor incremento a este estudio que hemos querido iniciar.”[24]

Cien años después de Preuss

Sin lugar a dudas, la obra de Preuss, “Arte monumental prehistórico” fue un punto de referencia básico para los arqueólogos José Pérez de Barradas, Gregorio Hernández de Alba, Luis Duque, Gerardo Reichel Dolmatoff y Julio César Cubillos. De estos científicos sobresale Luis Duque (1916-2000) por haber ejecutado, en una primera etapa, un trabajo continuo entre las décadas de los cuarenta y los cincuenta, y posteriormente, en compañía de Cubillos, en los años setenta. Este investigador excavó las primeras plantas de vivienda y sobre todo, se interesó por yacimientos monumentales, en los que, además de obtener nuevas esculturas, desenterró centenares de tumbas que clasificó tipológicamente. Otro gran aporte fue el estudio clasificatorio y estratigráfico de la cerámica procedente de basureros de vivienda y tumbas, con el que estableció una periodización que delimitó con las primeras fechas de C 14. Con la información empírica acumulada configuró una historia regional de la cultura de San Agustín, de sus costumbres funerarias, organización social, vivienda, agricultura, recolección de frutos, pesca, caza, orfebrería, arte escultórico, religión y mitología.[25]

Luis Duque y trabajador, cementerio de Quinchana (1946).

Duque tomó la misma posición teórica y metodológica de Preuss al clasificar las deidades, recurriendo a las analogías formales entre la cultura de San Agustín y otras áreas arqueológicas americanas, con la finalidad de proponer parentescos culturales entre ellas. De esta manera, sugería explicaciones sobre el origen y los cambios históricos de la cultura de San Agustín, a partir de supuestas migraciones foráneas; sin descartar que también haya sido un núcleo cultural que influyó hipotéticamente a otros poblamientos. Posición que sustenta de manera empírica comparando no solamente la estatuaria, sino, también las tipologías cerámicas con las de yacimientos de Colombia y otros países americanos. Duque también estableció analogías entre los símbolos de las esculturas y algunos relatos míticos de comunidades selváticas tropicales.

Las construcciones monumentales, Duque las interpretó como una necrópolis donde tribus vecinas enterraban a sus jefes principales y como un territorio sagrado donde se rendía culto a los muertos. La mayoría de las esculturas no eran deidades lunares como lo había propuesto Preuss, aunque comparten seres asociados al Sol, la fertilidad de la tierra y el agua, la guerra y de manera especial, Duque le dio preponderancia a la boca felina como un culto al jaguar que existía en toda América: “Constituye este, quizás, el rasgo más peculiar de la estatuaria lítica de San Agustín y el elemento que sirve para vincularla con la que se desarrolló en centros ceremoniales de otras regiones de América prehispánica. Además, a través de sus representaciones, que son siempre de carácter simbólico, pueden adivinarse algunos de los pensamientos y creencias de la ideología mágico-religiosa de estos antiguos pueblos, si se tiene en cuenta lo que el jaguar o tigre significa todavía en las creencias de algunas poblaciones selváticas de las regiones tropicales del Nuevo Mundo, entre las cuales el culto a la deidad felínica viene desde tiempos muy remotos.”[26]

Figura con rasgos felinos ( fotografía de Carlos Zárrate y Camilo Zambrano, 2013)

Gerardo Reichel-Dolmatoff (1912-1994), como arqueólogo no estableció una ruptura conceptual con el difusionismo y el evolucionismo, pero sí cuestionó las interpretaciones que los investigadores anteriores habían hecho de San Agustín, porque consideraba que estaban sustentadas solamente en la excavación de tumbas y esculturas de sitios ceremoniales. Desenterró miles de fragmentos estratificados en basureros de vivienda, que clasificó en complejos cerámicos con nuevas tipologías, en una secuencia cronológica, que identificó con otros nombres y que lo llevaron a proponer que no se podía hablar de una cultura agustiniana, sino de diversas culturas que supuestamente habían invadido el territorio.[27] Al mismo tiempo, como destacado etnólogo experto en las mitologías aborígenes, también se interesó por interpretar la simbología de la estatuaria que concibió como un pensamiento mágico-religioso, donde la representación principal es el jaguar, ser monstruoso o poderosa fuerza vital que está presente en la América prehispánica y en los mitos de pueblos indígenas que después de la conquista europea perduraron con sus tradiciones ancestrales.[28]

Gerardo Reichel Dolmatoff, El chamán y el jaguar. Siglo veintiuno editores, México, 1978.

Es importante destacar la propuesta de Reichel-Dolmatoff porque enfatizó la representación del jaguar en el contexto del chamanismo, en el que los relatos míticos y los rituales están vinculados al uso de narcóticos llamados enteógenos o plantas sagradas, que modifican la consciencia para ingresar en el espacio-tiempo cósmico: “Primeramente, se cree que un chamán puede volverse jaguar a voluntad y utilizar la forma de este animal como disfraz bajo el cual puede obrar como ayuda, protector o agresor. Después de la muerte, el chamán puede volverse jaguar para siempre, y entonces manifestarse en esa forma a los vivos, tanto amigos como enemigos, de modo benévolo o malévolo, según el caso.(…) Aparte de esta categoría de asociación entre un concepto felino y el representante mágico-religioso de la sociedad, el jaguar se halla a menudo asociado con cierto número de fenómenos naturales como el trueno, el sol, la luna, las cavernas, las montañas, el fuego y también ciertos animales. A veces el jaguar desempeña el papel de Dueño  de los Animales, protector de la caza, y asociado por ende con los rituales de cacería. En todo caso, en la América tropical y subtropical casi siempre se advierte una relación con las creencias y los procedimientos chamánicos, y con bastante frecuencia esta relación es tan estrecha que se llega pensar que chamanes y jaguares son casi idénticos, o al menos equivalentes en su poder, cada quien en su esfera de acción propia, pero susceptibles de intercambiar ocasionalmente sus papeles.”[29]

Como lo hemos desarrollado en el Programa de Investigaciones Arqueológicas del Alto Magdalena (PIAAM) era posible hacer una arqueología diferente: “En el PIAAM ha sido importante hacer un ejercicio reflexivo sobre la conceptualización de la arqueología como ciencia moderna, desde las sabidurías indígenas, desde las cosmovisiones míticas de los pueblos estudiados. Experiencia compleja y difícil de abordar, que a lo largo del proceso de investigación ha propiciado el espacio de una arqueología simbólica, en la que los poblamientos se han mirado en una dimensión territorial cósmica, como lo han hecho desde hace miles de años, y lo siguen haciendo en la actualidad, los pueblos indígenas. En el PIAAM se aceptó que los pensamientos aborígenes vivos son la alternativa que existe para romper con el silencio de los herméticos seres de piedra de San Agustín. (…) El hermetismo de las esculturas de San Agustín ha llamado la atención de todos los viajeros y arqueólogos que han visitado el sur del alto Magdalena; cada uno ha pretendido descifrarlo de acuerdo con las teorías científicas vigentes en su momento histórico, en las que son evidentes los prejuicios científicos e ideológicos de un occidental. Lo apropiado para desvelar ese misterioso universo es aceptar que las culturas aborígenes americanas, desde hace miles de años, han creado otras maneras de percibir y comprender la realidad, como el mismo Preuss lo alcanzó a entender cuando, una vez terminadas las excavaciones en San Agustín, se trasladó a la región amazónica de los ríos Orteguaza y Caquetá, para recopilar los mitos de los uitotos. En el mito de Creación, un abuelo sabedor le narró que en el principio: “era la nada, no había cosa alguna. Allí el Padre palpaba lo imaginario, lo misterioso. No había nada. ¿Qué cosa habría? Naainuema, el Padre, que estaba de trance, se concentró, buscaba dentro de sí mismo.”[30]

Héctor Llanos, Los chamanes jaguares de San Agustín. Génesis de un pensamiento mitopoético, Bogotá, 1995.

En el PIAAM hemos podido establecer un diálogo con las estatuas a partir de los pensamientos mágicos, con los cuales ha sido posible comprender, en primera instancia, que los sitios monumentales funerarios eran lugares de un territorio en el que el río Magdalena era un eje cósmico que unía el mundo de arriba, donde nace (al occidente), con el mundo de abajo, al oriente; que los chamanes de piedra tenían una correspondencia con los seres de relatos míticos vivos que constituyen una cosmovisión, un pensamiento holístico que se revitaliza de manera permanente en los rituales, donde se modifica la consciencia. Con esta mirada establecimos una ruptura con las interpretaciones hechas por los arqueólogos que aplicaban el recurso metodológico de las analogías simbólicas de las esculturas transformadas en objetos de culto, en deidades, que como piezas de museo se clasificaban: “El saber de las comunidades indígenas del pasado y el presente se diferencia del saber-poder moderno, del cual participa la arqueología como ciencia por no dividir al ser humano en objeto y sujeto de conocimiento, y porque considera a la naturaleza no como objeto de estudio, sino integrada a la cultura como una sola realidad, indisoluble; las personas, los animales, los vegetales, el agua, la luz, la tierra, tienen una identidad propia, existen, lo mismo que otros seres que para nosotros son fantásticos o imaginarios porque tienen rasgos animales y humanos, que son el sol, la lluvia, masculinos o femeninos, o masculinos y femeninos a la vez. De ahí la importancia de la narración oral, del discurso mitopoético o de la escritura y las iconografías simbólicas, en donde no hay palabras y cosas, sino que las palabras y las cosas son energías o elementos de la realidad, seres, a diferencia del pensamiento racional moderno en el que sus códigos son representaciones (abstracciones) de la realidad.”[31] De acuerdo con Guillermo Páramo, cuando analiza el libro “La filosofía de las formas simbólicas”, de Ernst Cassirer (1874-1945), escribe: “La experiencia mítica está siempre a medio camino entre el mundo del sueño y el de la realidad objetiva. Como ocurre en los sueños, en el pensamiento mítico las representaciones se interpenetran: no hay fronteras claras entre la vigilia y el sueño, entre la vida y la muerte (…) Asumido el mito en cuanto que construcción autónoma, lo que desde fuera luce como mera representación, en la conciencia mítica parece ser la misma y verdadera realidad, “La ‘imagen’ no representa la ‘cosa’, es la cosa. No solamente reemplaza al objeto sino que tiene su misma realidad, así que reemplaza la inmediata presencia de la cosa”. La imagen mítica no remite a algo fuera de ella; simplemente remite a ella misma.”[32] 

Aceptar que en el sur del Alto Magdalena, en sus centros funerarios y en la estatuaria, estaba contenida una cosmovisión análoga a la de pueblos indígenas vivos, como los kogi, uitoto y desana, significó hacer un estudio interpretativo diferente, porque lo fundamental era concebir los seres de piedra de San Agustín como chamanes creadores de un pensamiento mágico, con toda su complejidad simbólica expresada en animales como el felino, el águila, la serpiente, el mono, los peces y en sus atributos rituales como el doble yo, máscaras y otros elementos culturales.

En este sentido identificamos que los centros monumentales funerarios habían sido construidos de acuerdo con una orientación solar; o sea, estaban inscritos en un territorio cósmico, en un calendario astronómico (solar y lunar), que regulaba los ciclos climáticos tropicales y los rituales correspondientes a cada estación donde se incrementan o disminuyen las lluvias; fenómenos fundamentales en las prácticas agrícolas y la reproducción de los animales y vegetales, que permiten comprender los ciclos vitales, las poderosas fuerzas naturales que generan la fertilidad y producen enfermedades y la muerte, y que habitan en los diversos nichos ecológicos de los pisos térmicos del Alto Magdalena y la Alta Amazonia. Los centros monumentales funerarios de San Agustín se localizaron de acuerdo con un modelo astronómico, con una orientación solar y alineados de manera radial con relación a un centro o axis mundi que es el cerro de La Horqueta (antiguo volcán extinguido), como se ha constatado en un estudio arqueo astronómico.[33]

Alineamiento cósmico de los centros funerarios de San Agustín (Llanos, 1997).

Alineamientos solares (solsticios) del Alto de Los Ídolos (Izquierdo, 2001).

Alineamiento cósmico de los altos de Betania, El Parador, Ídolos y Las Huacas con relación al cerro La Horqueta (Llanos, 1995)

En los montículos funerarios se había enterrado un señor o chamán principal en un sarcófago o tumba megalítica, acompañado de un templete con seres de piedra, masculinos o femeninos, asociados a su poder mágico; al frente de este montículo fueron enterrados sus parientes en tumbas más sencillas: “En la estatuaria de San Agustín sobresalen algunas esculturas que en varias ocasiones se hallan en templetes (dólmenes) ubicados en la parte frontal de los montículos funerarios, que en algunas oportunidades se encuentran custodiados por dos guardianes. Estos seres, además de su monumentalidad, se caracterizan por ser una figura antropomorfa, que la mayoría de las veces es masculina y tiene una boca con cuatro colmillos y algunos rasgos de la cara, como los ojos, pertenecientes a un ser mítico; además llevan elementos como corona de plumas, cintas bordeando la cabeza y anudadas en la parte posterior, gorros, brazaletes, collares, vestidos de diferentes clases (taparrabo, túnica o un cordón que amarra el miembro viril en erección), y en varios casos cogen con sus manos bastones, niños, pescados, un mono con cola fálica, una serpiente un caracol y un palillo o una bolsa tejida (asociados a la actividad de mambear coca), tumis o cuchillos ceremoniales, un martillo y un cincel. Este personaje se puede calificar de principal, no solamente por encontrarse en los templetes, sino también en otros sitios asociados a tumbas, o tallados sobre rocas como en La Chaquira. Todos estos elementos lo caracterizan como un chamán. / Este personaje principal se encuentra en varias culturas indígenas desde tiempos prehispánicos hasta tiempos modernos. Este ser simboliza el poder del conocimiento, que fundamentalmente se asocia al sol como energía creadora o destructora (muerte, enfermedades), es el Padre Creador. Algunos de estos chamanes-jaguares tienen rasgos de murciélago que está vinculado a mitos de canibalismo (muerte). De ahí que en varias esculturas agarra niños, serpientes, un mono y pescados, asociados a la fertilidad, o sea, de los chamanes dependió la vida.” [34]

Montículo funerario de un chamán o señor principal (Llanos, 1995).

Plano de Montículo funerario y cementerio familiar (Duque, 1964)

Tumba de señor principal (Duque, 1964).

Chamán jaguar o señor principal con instrumentos para mambear coca ( fotografía de Carlos Zárrate y Camilo Zambrano, 2013).

Chamán jaguar con niño (Llanos, 1995)

Chamán jaguar con serpiente (Llanos, 1995)

En San Agustín también existen esculturas de mujeres con rasgos naturalistas, en estado de embarazo o abrazando tiernamente un niño, que fueron enterradas en cementerios; algunas fueron colocadas en templetes lo que lleva a pensar que en la tumba megalítica del montículo se enterró una mujer con un rango principal. Estos seres femeninos están asociados a la Madre Original o Universal, primigenia, creadora de los seres humanos y la naturaleza, como se narra en los mitos de pueblos indígenas. Los kogi de la Sierra Nevada de Santa Marta tienen la Madre Creadora: “De ella nació el género humano, la buena tierra negra, las plantas alimenticias, los animales y toda la naturaleza. Todos estos elementos son hijos de la Madre y están sujetos a su ley. Nacen, crecen, mueren en un ciclo enorme (…) Todo el código oral de la cultura se basa esencialmente en las reglas de conducta del hijo frente a su madre. Para observar la ley hay que conocerla. Hay pues que aprenderla y se aprende de los mitos y los cantos tradicionales que enseñan los mamas.”[35] Para los uitoto: “El padre surge de la madre primigenia, que es el agua y el fundamento del poder de los sabedores. La coca es el símbolo de la lengua que permite hablar, es la palabra, el hilo del tejido de los canastos que contienen el saber; en el mambeadero los abuelos se sientan en cuclillas (en un banquito), simbolizando el canasto, y cuando se sientan son el eje (centro) que une el mundo de arriba (occidente) con el mundo de abajo (oriente), están en posición fetal porque se encuentran en el útero-matriz de la madre. La maloca es un micro cosmos que encierra el universo conocido por el hombre, simboliza la madre creadora, fértil, dadora de vida.”[36]

Madre Creadora (Llanos, 1972).

Maternidad en cementerio de niños, Quinchana (Llanos, 1983).

El extenso territorio de la cultura de San Agustín no estuvo gobernado de manera centralizada por un solo linaje, sino, de manera simultánea, por miembros de varios clanes o familias con poderes chamánicos desiguales e inscritos en una jerarquía social. Los montículos funerarios megalíticos no se encuentran en una sola necrópolis sino en varios sectores y su monumentalidad es diferente. Sobre las  cimas de los altos de los Ídolos y las Piedras y en las Mesitas A y B del parque arqueológico de San Agustín se construyeron en diferentes momentos una serie de montículos de tierra, con grandes estructuras dolménicas, con sus respectivas esculturas en la parte frontal y una gran tumba o un sarcófago monolítico en su parte posterior, lo que representa el parentesco de los personajes sepultados en cada uno de estos cementerios (miembros de un mismo linaje), a diferencia de otros sectores independientes en los que solamente se construyó una obra funeraria monticular, como en los altos de las Huacas, Lavaderos y el Purutal. Todo esto lleva a pensar en que los señores principales o chamanes, con sus peculiares atributos simbólicos, tuvieron una jurisdicción territorial específica adscrita a una comunidad, aunque todos ellos estuvieron inscritos en una misma cosmovisión mítica: “La presencia de varios montículos funerarios, uno al lado del otro, puede significar que los personajes enterrados en cada uno de ellos hayan sido parientes, lo cual significa que el conocimiento y la sabiduría de los chamanes fue  heredado, de manera análoga como lo hacen los uitoto, donde el padre deja su saber al hijo varón primogénito o a uno de sus hermanos, que entran a un proceso de aprendizaje desde niños.  Cada jefe de familia organiza su conocimiento total alrededor de una especialidad (carrera), de un ritual, de un baile, como el juego de la pelota o bola de caucho, símbolo del corazón del padre. Algunos pueden conjugar varias especialidades de conocimiento, o sea poseen un rafue universal, que tiene más poder que los rafue de la tradición de cada linaje. El padre fundamenta su autoridad en el saber tradicional y el tipo de ritual que promueve, y es el responsable de la seguridad cósmica y práctica del grupo, previene las enfermedades, propicia buenas cosechas y cacería y la multiplicación de la gente.”[37]

Epílogo

La propuesta conceptual y metodológica desarrollada en el PIAAM ha sido una valiosa experiencia, porque nos ha permitido comprender que existe otra manera de percibir e interpretar las sociedades prehispánicas, al establecer un puente cultural entre los pensamientos míticos de pueblos indígenas del presente y los chamanes de piedra de la cultura de San Agustín. Esta nueva mirada ha sido posible al hacer un balance crítico de los sentidos de realidad construidos por destacados arqueólogos que investigaron la región del sur del Alto Magdalena, a lo largo del siglo XX, desde las excavaciones de Preuss.

Desafortunadamente, la región de la Cordillera Oriental que bordea el sur y el oriente del Alto Magdalena ha sido poco investigada. Reconocimientos arqueológicos que realizamos en la década de los noventa indican que a lo largo del curso alto del río Caquetá, entre el Valle de Las Papas y Mocoa, se dio una ocupación prehispánica simultánea e interrelacionada con el Alto Magdalena.[38] Según estos primeros hallazgos los pensamientos míticos de la cultura de San Agustín no se pueden aislar del complejo poblamiento amazónico.

Páramo y laguna sagrada donde nace el río Magdalena (Llanos, 2000).

Valle alto del río Magdalena, San Agustín (Llanos, 1995)

Valle alto del río Caquetá (Llanos, 2000).

Durante la primera mitad del siglo XX existió el prejuicio científico e ideológico de origen colonial que percibía la Amazonia como una selva inhóspita que no había permitido el desarrollo de procesos civilizatorios, como sí había sucedido en Mesoamérica y los Andes Centrales. Luis Duque pensó que grupos de San Agustín se habían desplazado por los cursos de los ríos Caquetá y Putumayo hacia el Amazonas, de acuerdo con la hipótesis difusionista de Betty Meggers (1921-2012) y Clifford Evans (1920-1981), quienes sustentaban que culturas del Bajo Amazonas probablemente procedían del oriente andino.[39] Esta teoría fue confrontada a partir del proyecto de Donald Lathrap (1927-1990) en la Alta Amazonia peruana (río Ucayali), que empezó a desvelar el importante papel que habían desempeñado las culturas amazónicas en el desarrollo de las civilizaciones andinas, como Chavín de Huántar.[40] Los arqueólogos difusionistas, con el recurso metodológico de las comparaciones tipológicas, establecieron series, horizontes y tradiciones alfareras, con las que pretendieron explicar el origen y el poblamiento prehispánico de la Amazonia, la Orinoquia y sus relaciones con la región andina. Situación que ha cambiado mucho con los programas de investigación arqueológica medioambiental que se han llevado a cabo en la Amazonia de Colombia y sobre todo, del Brasil, como el programa de investigaciones adelantado por Eduardo Góes Neves,[41]  que sustentan que no ha sido un territorio marginal o de supuestas rutas migratorias fluviales, en tanto que en este inmenso territorio se desarrolló un proceso histórico milenario, desde los tiempos de los cazadores recolectores, que se puede considerar como una de las grandes regiones aborígenes americanas, donde se produjeron desarrollos culturales permanentes, densos y no homogéneos, asociados a una diversidad  lingüística y por lo tanto a sabidurías ancestrales autónomas, como respuestas que han comprendido y aprovechado la biodiversidad de esta inmensa naturaleza tropical.

A manera de síntesis, se puede decir que el pensamiento cósmico de los chamanes de piedra de San Agustín es una creación original de América, andina y amazónica, que no desapareció, sino que logró perdurar como un eterno presente mítico, en los relatos y rituales de pueblos indígenas, más allá de los procesos colonizadores, religiosos y mercantiles, a los que han sido sometidos desde el siglo XVI. Hoy en día, esta sabiduría ancestral adquiere gran trascendencia, si somos conscientes que hemos construido una civilización moderna egocéntrica, opuesta a las cosmovisiones indígenas, con una economía mundial sustentada en el consumo irresponsable de los recursos naturales, que ha significado acabar los bosques con sus plantas medicinales y especies animales, contaminar la atmósfera, el agua y los suelos; panorama crítico que se incrementará cada vez más, sobre todo, con el cambio climático que es una realidad global irreversible. Las selvas tropicales, como las de la Amazonia, de las cuales depende el clima de la Tierra, se siguen destruyendo a diario, lo que conlleva la desaparición de ecosistemas irreemplazables y sabidurías mágicas ancestrales; situación que reitera la importancia que ha tenido la investigación arqueológica y antropológica de la Amazonia, que incluye su parte andina, en tanto nos permite dilucidar una historia regional que se ha caracterizado por el encuentro de identidades culturales diversas y por los permanentes conflictos coloniales, que llegan hasta el presente.

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[1] Instituto Colombiano de Antropología e Historia. El silencio de los ídolos, una evocación de la estatuaria agustiniana. Catálogo exposición Museo Nacional de Colombia, Bogotá, 2013.

[2] El seminario se realizó como la XVII Cátedra Ernesto Restrepo Tirado, Museo Nacional de Colombia; las conferencias se recopilaron de manera virtual: San Agustín: materia y memoria viva hoy, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Bogotá, 2013.

[3] Héctor Llanos. “Viajeros ilustrados y arqueólogos de San Agustín”. En XVII Cátedra Ernesto Restrepo Tirado, Museo Nacional de Colombia, San Agustín: materia y memoria viva hoy, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Bogotá, 2013.

[4] La antropóloga mexicana Paulina Alcocer tiene varias publicaciones de sus investigaciones en las que analiza la obra y las colecciones que Preuss realizó en México, sobre todo lo referente a sus aportes epistemológicos. En este escrito se tiene como referencia su texto Konrad Theodor Preuss y la Tradición Humboldtiana, México, 2018 (sin publicar).

[5] Aura Lisette Reyes. Ensamble de una colección. Trayectos de Konrad Theodor Preuss durante su expedición en Colombia (1913-1919). Editorial Universidad del Norte, Barranquilla, 2019.

[6] Paulina Alcocer, Op. cit., pág. 187.

[7] En este texto se hace referencia a la última edición de esta obra: Konrad Theodor Preuss. Arte monumental prehistórico. Excavaciones hechas en el Alto Magdalena y San Agustín (Colombia). Comparación arqueológica con las manifestaciones artísticas de las demás civilizaciones americanas. Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Bogotá, 2013. Esta obra se publicó primero en alemán (1929) y luego se tradujo y se editó en español  (1931).

[8] Héctor Llanos. Los chamanes jaguares de San Agustín. Génesis de un pensamiento mitopoético. Bogotá, 1995.

[9] Konrad Th. Preuss, Op. cit., pág. XLII. Llama la atención que Preuss haya publicado esta extensa cita, pero esto puede ser entendido como un debate científico, por las repercusiones que tuvo en el Museo Etnológico de Berlín, donde también trabajaba Lehmann, lo cual es indicativo de las rivalidades existentes entre los investigadores americanistas.

[10] Ibídem, págs. 71, 159.

[11] Ibídem, pág. 51.

[12] Ibídem, pág. 156.

[13] Ibídem, pág. 165.

[14] Ibídem, pág. 176.

[15] Ibídem, pág. 178.

[16] Ibídem, pág. 182.

[17] Ibídem, pág. 185.

[18] Ibídem, pág. 193.

[19] Ibídem, pág. 194.

[20] Fernando Urbina, “Mitos y petroglifos en el río Caquetá”. Boletín Museo del Oro, Banco de La República, número 30, Bogotá, 1991.

[21] Konrad Th. Preuss, Op. cit., pág. 194.

[22] Ibídem, pág. 214.

[23] Ibídem, pág. 215.

[24] Ibídem, pág. 216.

[25] Luis Duque. Exploraciones arqueológicas en San Agustín. Instituto Colombiano de Antropología, Bogotá, 1964.

[26] Op. cit., pág. 425.

[27] Gerardo Reichel- Dolmatoff. Estratigrafía cerámica de San Agustín, Colombia. Biblioteca Banco Popular, Bogotá, 1975.

[28] Gerardo Reichel-Dolmatoff. San Agustín. A culture of Colombia. Praeger Publishers Inc., New York, 1972.

[29] Gerardo Reichel-Dolmatoff. El chamán y el jaguar. Estudio de las drogas narcóticas entre los indios de Colombia. Siglo XXI editores, México, 1978, pág. 52.

[30] Héctor Llanos. “Konrad Theodor Preuss: cien años de una propuesta etnológica y arqueológica sobre el arte monumental escultórico de San Agustín (1913-2013)”. En Arte monumental prehistórico, Konrad Theodor Preuss, 2013, pág. XXV.

[31] Héctor Llanos. Op. cit., 1995, pág. 112.

[32] Guillermo Páramo. “Lógica de los mitos: lógica paraconsistente”. Revista Ideas y Valores, Departamento de Filosofía, Universidad Nacional de Colombia, número 79, Bogotá, 1989.

[33]   Manuel Arturo Izquierdo. “Arqueoastronomía”. Astronomía para todos, Facultad de Ciencias, Universidad nacional de Colombia, Bogotá, 2001.

[34] Héctor Llanos. “Territorialidad y chamanismo de la cultura de San Agustín en el sur del Alto magdalena de Colombia”. Religión y etnicidad en América latina, tomo 1, Instituto Colombiano de Antropología, Santafé de Bogotá, 1997, pág. 200, 205.

[35] Héctor Llanos, Op. cit., 1995, pág. 165.

[36] Ibídem, pág. 168.

[37] Ibídem, pág. 148.

[38] Héctor Llanos. Por los caminos del Alto Caquetá. Boletín de Arqueología, Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco de La República, número 1, año 15, Santafé de Bogotá, 2000.

[39] Betty Meggers y Clifford Evans. Archaelogical investigations at the Mouth of Amazon. Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology, bulletin 167, Washington, 1957.

[40] Donald Lathrap. The Uper Amazon. Praeger Publishers, New York, 1970.

[41] Eduardo Góes Neves. Arqueologia da Amazônia. Rio de Janeiro, 2006.